Platon
(427 v. Chr.–348 v. Chr.)
• Biographie
• Des Sokrates Verteidigung
Entstanden nach dem Tod von Sokrates (399 v. Chr.), vermutlich zwischen 395 und 390 v. Chr. Erstdruck in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von H. Musuros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch J. S. Müller unter dem Titel »Socrates Schutz-Rede«, Hamburg 1739. Der Text folgt der Übersetzung durch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher von 1805.
• Kriton
Entstanden etwa zwischen 399 und 390 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch J. S. Müller unter dem Titel »Crito, vom Gehorsam gegen das Vaterland«, Hamburg 1740. Der Text folgt der Übersetzung durch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher von 1805.
• Protagoras
Entstanden etwa zwischen 399 und 393 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker in: Werke, Band 3, Lemgo 1783. Der Text folgt der Übersetzung durch Franz Susemihl von 1856.
• Ion
Entstanden etwa zwischen 399 und 396 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker unter dem Titel »Von der Poesie« in: Werke, Band 1, Lemgo 1778. Der Text folgt der Übersetzung durch Franz Susemihl von 1856.
• Laches
Entstanden etwa zwischen 399 und 393 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch J. S. Müller in: Tu Theiu Platônos Dialogoi Hex, Hamburg 1736. Der Text folgt der Übersetzung durch Ludwig von Georgii von 1860.
• Gorgias
Entstanden etwa zwischen 393 und 388 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch J. G. Schultheß unter dem Titel »Gorgias, ein Gespräch von der Redekunst«, Zürich 1775. Der Text folgt der Übersetzung durch Julius Deuschle von 1859.
• Menon
Entstanden etwa zwischen 393 und 388 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Friedrich Gedike in: Vier Dialogen des Platon, Berlin 1780. Der Text folgt der Übersetzung durch Ludwig von Georgii von 1860.
• Kratylos
Entstanden zwischen 393 und 388 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch J. G. Zierlein in: Magazin der deutschen Kritik, herausgegeben von C. von Schirach, Band 1/2, Halle 1772. Der Text folgt der Übersetzung von Julius Deuschle von 1855.
• Das Gastmahl
Entstanden etwa um 380 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Ha panta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch J. G. Schultheß unter dem Titel »Gastmahl oder Gespräch von der Liebe«, Zürich 1782. Der Text folgt der Übersetzung durch Franz Susemihl von 1855.
• Phaidon
Entstanden etwa zwischen 387 und 367 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Christian Hofmann von Hofmannswaldau in: Deutsche Uebersetzungen und Getichte, Breslau 1679. Der Text folgt der Übersetzung durch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher von 1809.
• Der Staat
Entstanden etwa in der Mitte der siebziger Jahre des 4. Jahrhunderts v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musuros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung (in Auszügen) durch G. Lauterbeck unter dem Titel »Summa der Platonischen Lere, von den Gesetzen und Regierung des gemeinen Nutzes« in: G. Lauterbeck, Regentenbuch, Leipzig 1572. Erste vollständige deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker unter dem Titel »Die Republik oder ein Gespräch über das Gerechte« in: Werke, 2. Band, Lemgo 1780. Der Text folgt der Übersetzung durch Wilhelm Siegmund Teuffel (Buch I-V) und Wilhelm Wiegand (Buch VI-X) von 1855/56.
• Phaidros
Entstanden etwa in der 2. Hälfte der sechziger oder in den fünziger Jahren des 4. Jahrhunderts v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opere, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker in: Werke, 3. Band, Lemgo 1783. Der Text folgt der Übersetzung durch L. Georgii von 1853.
• Parmenides
Entstanden vermutlich nach 360 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opere, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker in: Werke, 5. Band, Lemgo 1792. Der Text folgt der Übersetzung durch Franz Susemihl von 1865.
• Theaitetos
Entstanden etwa zwischen 369 und 366 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opere, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker unter dem Titel »Theätet, oder von den Wissenschaften« in: Werke, 1. Band, Lemgo 1778. Der Text folgt der Übersetzung durch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher von 1805.
• Der Sophist
Entstanden etwa nach 365 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opere, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker in: Werke, 4. Band, Lemgo 1786. Der Text folgt der Übersetzung durch Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher von 1807.
• Philebos
Entstanden nach 360 v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch Johann Friedrich Kleuker in: Werke, 1. Band, Lemgo 1778. Der Text folgt der Übersetzung durch L. Georgii von 1869.
• Timaios
Entstanden Anfang der vierziger Jahre des 4. Jahrhunderts v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch L. Hörstel, Braunschweig 1795. Der Text folgt der Übersetzung durch Franz Susemihl von 1856.
• Kritias
Entstanden wahrscheinlich in den vierziger und dreißiger Jahren des 4. Jahrhunderts v. Chr. Erstdruck (in lateinischer Übersetzung durch Marsilio Ficino) in: Opera, Florenz o. J. (ca. 1482/84). Erstdruck des griechischen Originals in: Hapanta ta tu Platônos, herausgegeben von M. Musoros, Venedig 1513. Erste deutsche Übersetzung durch H. Müller unter dem Titel »Kritias, oder Athen und Atlantis neun Jahrtausende vor Solon« in: Sämtliche Werke, 6. Band, Leipzig 1857. Der Text folgt der Übersetzung durch Franz Susemihl von 1857.
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Gestern ging ich in den Peiraieus hinab mit Glaukon, dem Sohne des Ariston, um zur Göttin zu beten und zugleich das Fest zu schauen, wie sie es begehen würden, da sie es jetzt zum ersten Male feiern. Wirklich fand ich den Zug der Einheimischen schön; doch nicht minder gut nahm sich der aus, welchen die Thraker bildeten. Nachdem wir gebetet und uns satt gesehen, kehrten wir zur Stadt zurück. Da sah uns von weitem Polemarchos, Kephalos' Sohn, heimeilen und gab seinem Burschen Befehl, zu laufen und uns auf ihn warten zu heißen. Der Bursche faßte mich hinten am Rocke und sagte: Polemarchos wünscht, daß ihr wartet!
Ich drehte mich um und fragte, wo sein Herr denn sei?
Dort hinten kommt er nach, gab er zur Antwort; aber wartet!
Nun, so wollen wir warten, sagte Glaukon. Und bald darauf kam Polemarchos und Adeimantos, Glaukons Bruder, und Nikeratos, Nikias' Sohn, und einige andere, weil der Festzug sie zusammengeführt hatte.
Polemarchos begann: Sokrates, ich glaube ihr wollt fort, der Stadt zu?
Nicht unrichtig vermutet, sprach ich.
Siehst du aber, zu wie viel wir sind? fragte er.
Freilich.
Entweder also müßt ihr uns überwältigen, oder ihr müßt hier bleiben, meinte er.
Da gibt es, sagte ich, noch ein Drittes: die Möglichkeit, daß ihr uns fortlassen müßt.
Vermögt ihr, fragte er, auch Leute zu überzeugen, die nicht hören?
Das nicht, versetzte Glaukon.
So richtet euch darauf ein, daß wir nicht hören werden, erwiderte er.
Und Adeimantos sagte: Am Ende wißt ihr nicht einmal, daß auf den Abend ein Fackelrennen zu Roß der Göttin zu Ehren stattfinden wird?
Zu Roß? sagte ich; das ist neu. Werden sie die Fackeln im Wettlauf zu Roß einander weitergeben? Oder wie sonst meinst du?
Wie du gesagt hast, antwortete Polemarchos; und dazu werden sie eine Nachtfeier halten, welche zu sehen der Mühe wert ist. Wir wollen darum nach dem Mahle uns erheben und der Nachtfeier zusehen und werden auf dem Platze viele junge Leute treffen und mit ihnen uns unterhalten. So bleibt denn also und sträubt euch nicht!
Da meinte Glaukon: Ich denke, wir müssen bleiben.
Nun, wenn du meinst, antwortete ich, so soll es geschehen.
Wir gingen nun zurück ins Haus des Polemarchos und trafen dort den Lysias und Euthydemos, Polemarchos' Brüder, und dann auch Thrasymachos aus Chalkedon und Charmantides aus Paiania, und Kleitophon, Aristonymos' Sohn. Auch Kephalos war drinnen, der Vater des Polemarchos. Er kam mir sehr alt vor; denn es war auch schon lange her, daß ich ihn gesehen hatte. Bekränzt saß er auf einem Kissen auf dem Stuhle; denn er hatte eben im Hofe geopfert. Wir setzten uns nun zu ihm, denn es standen daselbst einige Stühle im Kreise herum.
Gleich wie mich Kephalos sah, grüßte er mich und sagte: Sokrates, du kommst auch gar nicht oft zu uns herunter in den Peiraieus, und solltest doch. Denn wäre ich noch imstande, ohne Anstrengung in die Stadt zu gehen, so brauchtest du nicht hierher zu kommen, sondern wir kämen zu dir. So aber mußt du häufiger hierher kommen; denn wisse nur, in demselben Maße als sonst die sinnlichen Genüsse für mich absterben, wächst mein Verlangen und meine Freude an Gesprächen. Tu' mir also den Gefallen, schenke diesen jungen Leuten deinen Umgang und komme oft hierher zu uns als zu Freunden und ganz guten Bekannten?
Wirklich, Kephalos, antwortete ich, unterhalte ich mich gern mit besonders alten Männern; denn ich meine, man muß sich[8] bei ihnen erkundigen als Vorgängern auf einem Pfade, den auch wir vielleicht werden gehen müssen, wie derselbe beschaffen ist, ob rauh und beschwerlich oder leicht und bequem. Und so möchte ich auch dich fragen, was du davon hältst, da du bereits die Jahre erreicht hast, welche die Dichter als »Schwelle des Alters« bezeichnen, ob für einen beschwerlichen Teil des Lebens, oder was du sonst darüber aussagst?
Ich will dir, Sokrates, versetzte er, bei Gott sagen, wie es mir vorkommt. Oftmals kommen unser mehrere zusammen, die in gleichem Alter stehen, das alte Sprichwort in Ehren haltend. Bei diesen Zusammenkünften nun jammern die meisten von uns, indem sie sich nach den Freuden der Jugend sehnen und der Liebesgenüsse gedenken und der Trinkgelage und Schmause und was es sonst noch ähnliches gibt, und sind verdrießlich, weil sie etwas Großes verloren und damals ein glückliches Leben geführt haben, jetzt aber eigentlich gar keines. Einige beklagen auch die Mißhandlungen des Alters durch die Angehörigen und stimmen deshalb über das Alter ein Lied an, was es ihnen alles für Unglück bringe. Mir scheint aber, Sokrates, als würden diese nicht den wahren Schuldigen beschuldigen; denn wäre das Alter schuldig, so müßte auch ich um seinetwillen dieselbe Erfahrung gemacht haben, und die übrigen alle, welche diese Lebensstufe erreicht haben. Nun aber habe ich auch schon andere getroffen, bei denen es nicht so war; namentlich war ich einmal dabei, wie jemand an den Dichter Sophokles die Frage richtete: »Wie sieht's bei dir aus, Sophokles, mit der Liebe? Vermagst du noch einem Weibe beizuwohnen?« Der antwortete: »Nimm deine Zunge in acht, Mensch; bin ich doch herzlich froh, daß ich davon erlöst bin, wie ein Sklave, der von einem tobsüchtigen und wilden Herrn erlöst worden ist!« Schon damals deuchte mir das wohlgesprochen und auch jetzt nicht minder: denn immerhin hat man im Alter in diesen Beziehungen vollkommenen Frieden und Freiheit. Wenn nämlich die Anspannung durch die Begierden aufgehört hat und sie nachgelassen haben, so wird allerdings das Wort des Sophokles wahr: von sehr zahlreichen tollen Gebietern kommt man los. Aber in dieser Beziehung und in betreff des Verhältnisses zu den Angehörigen ist die Ursache dieselbe, und zwar nicht das Alter, Sokrates, sondern der Charakter[9] der Menschen. Sind sie geordnet und verträglich, so sind auch die Beschwerden des Alters mäßig; wo nicht, – so ist für einen solchen, Sokrates, Alter wie Jugend beschwerlich.
Ich hatte meine Freude daran, ihn so sprechen zu hören, und da ich wollte, daß er weiter rede, so stachelte ich ihn mit den Worten: Kephalos, ich meine, die Menge wird dich nicht ankommen lassen, wenn du so sprichst, sondern meint, du tragest leicht am Alter nicht wegen deines Charakters, sondern weil du ein großes Vermögen besitzest: denn die Reichen, heißt es, haben viele Tröstungen.
Du hast recht, antwortete er; freilich lassen sie's nicht gelten; und etwas ist daran, aber so viel nicht, als sie meinen; sondern das Wort des Themistokles trifft zu, der dem Seriphier, der ihn schmähte und meinte, nicht sich selbst, sondern seiner Heimat habe er seinen Ruhm zu verdanken, die Antwort gab: »Ich wäre als Seriphier nicht berühmt geworden, und du nicht als Athener.« Und das paßt ganz gut auf die, welche nicht reich sind und schwer am Alter tragen: weder wird der Brave, wenn er arm ist, das Alter vollkommen leicht ertragen, noch wird der Nichtbrave, auch wenn er reich ist, je mit sich zufrieden sein.
Hast du, Kephalos, fragte ich, dein Vermögen zum größeren Teile überkommen oder selbst erworben?
Was soll ich erworben haben, Sokrates? erwiderte er; ich habe in bezug auf das Geschäftsglück die Mitte gehalten zwischen meinem Großvater und meinem Vater: mein Großvater, dessen Namen ich trage, hat ungefähr so viel Vermögen, als ich besitze, geerbt und hat es vervielfacht: mein Vater Lysanias aber hat es noch kleiner gemacht, als es jetzt ist: ich bin zufrieden, wenn ich diesen da nicht weniger hinterlasse, sondern ein bißchen mehr, als ich überkommen.
Nun, weshalb ich dich fragte, fuhr ich fort, war, weil es mir schien, als ob du auf das Geld keinen besonderen Wert legtest. So machen es gewöhnlich solche, welche es nicht selbst erworben haben; wer es erworben hat, der hat es doppelt so lieb als die anderen. Denn wie die Dichter ihre Gedichte und die Väter ihre Kinder lieb haben, so ist es denen, welche das Geld erworben haben, Ernst mit dem Gelde, als ihrem eigenen[10] Werke, und dann noch überdies wegen seiner Nützlichkeit, wie den andern auch. Daher ist es auch unangenehm, mit ihnen umzugehen, weil sie nichts loben mögen als den Reichtum.
Das ist wahr, sagte er.
Immerhin, sprach ich; aber sage mir noch so viel: Was hältst du für den bedeutendsten Vorteil, den du von deinem großen Vermögen gehabt hast?
Etwas, antwortete er, was mir vielleicht nicht viele glauben werden. Denn wisse nur, Sokrates, wenn man nahe daran ist, daß man glaubt sterben zu müssen, so wandelt einen Furcht und Sorge an über Dinge, an die man vorher nicht gedacht hat. Denn die bekannten Sagen vom Zustand in der Unterwelt, daß, wer hier Unrecht getan, dort Strafe leiden müsse, über die man sich bis dahin lustig gemacht, beunruhigen nunmehr einen innerlich, ob sie nicht am Ende doch wahr seien, und entweder aus Altersschwäche oder auch, weil man jener Welt jetzt näher ist, beschaut man sie mehr. Da wird man voll Unruhe und Furcht und besinnt sich und prüft sich, ob man einmal jemandem Unrecht getan. Wer nun in seinem Leben viele ungerechte Handlungen findet, der fährt sogar oft erschrocken aus dem Schlafe auf, wie die Kinder, und lebt in schlimmer Erwartung; dem aber, der sich keines Unrechts bewußt ist, dem steht immer frohe Hoffnung zur Seite, und die gute Alterspflegerin, wie Pindar sich ausdrückt. Denn anmutig, Sokrates, sagt er, wer gerecht und heilig das Leben verbringe,

Von solchem weicht nie des Herzens Labsal, die freudvolle Alterspflegerin
Hoffnung, die am allermeisten der Erdensöhn' unstäten Sinn lenkt.
Das ist ausgezeichnet schön gesprochen; und in dieser Beziehung, behaupte ich, ist der Besitz von Geld sehr viel wert, jedoch nicht für jedermann, sondern nur für den Braven. Denn daß man auch nicht unfreiwillig jemand betrogen oder belegen hat, noch auch einem Gotte Opfer oder einem Menschen Geld schuldig ist und deshalb sich fürchtet, dorthin abzugehen, dazu trägt einen bedeutenden Teil der Besitz von Geld bei. Es hat auch noch viele andere nützliche Seiten; aber, eins mit dem andern verglichen, möchte ich als nicht[11] das Unbedeutendste aufstellen, daß hierzu, Sokrates, für einen verständigen Mann der Reichtum von größtem Nutzen ist. Sehr schön gesprochen, Kephalos, sagte ich. Dieses eben aber, die Gerechtigkeit, sollen wir es nur so einfach als die Wahrhaftigkeit bezeichnen und als das Zurückgeben, wenn man etwas von jemand bekommen hat, oder heißt dieses selbst bald gerecht, bald ungerecht handeln? Ich meine z.B. einen Fall wie folgenden: Wenn jemand bei gesundem Verstande einem Freunde Waffen übergäbe und im Zustande des Wahnsinns sie zurückforderte, so wird wohl jedermann sagen, daß man weder zur Zurückgabe von dergleichen verpflichtet sei, noch der Zurückgebende gerecht wäre noch auch einer, der einem Menschen von diesem Zustande die volle Wahrheit sagen wollte.
Du hast recht, antwortete er.
Also ist nicht dies die Begriffsbestimmung der Gerechtigkeit, daß man die Wahrheit sagt und das Anvertraute zurückgibt.
O ja, doch, Sokrates, sprach Polemarchos, das Wort ergreifend, wofern man wenigstens dem Simonides recht geben darf.
Nun ja, sagte Kephalos, gern übergebe ich euch das Gespräch; denn ich muß jetzt nach dem Opfer sehen.
Du setzest also, fragte ich, den Polemarchos zu deinem Erben ein?
Jawohl, antwortete er lachend und ging damit zum Opfer.
So sage denn also, begann ich, du Erbe des Gesprächs, welches ist die Äußerung des Simonides über die Gerechtigkeit, die du richtig findest?
Daß gerecht ist, jedem geben, was man ihm schuldig ist, antwortete er; mit diesem Satze scheint er mir wenigstens recht zu haben.
Freilich, sagte ich, dem Simonides ist es nicht leicht den Glauben zu versagen: denn es ist ein weiser und göttlicher Mann; indessen was das heißt, was er da sagt, verstehst vielleicht du, Polemarchos, – ich aber begreife es nicht; denn offenbar ist, daß er nicht das meint, wovon wir eben gesprochen, das Zurückgeben anvertrauten Gutes an wen auch immer, wenn er es bei getrübtem Verstande zurückfordert; und doch ist man schuldig, was man uns anvertraut hat, – nicht wahr?
Freilich.[12]
Man darf also schlechterdings nicht zurückgeben, wenn jemand bei getrübtem Verstande zurückfordert?
Du hast recht, antwortete er.
Es scheint also, daß Simonides etwas anderes meint als derartiges, wenn er sagt, daß es gerecht sei, zurückzugeben, was man schuldig sei.
Freilich, bei Zeus, etwas anderes, erwiderte er: er meint nämlich, daß Freunde schuldig seien. Freunden Gutes zu tun und nichts Böses.
Ich verstehe, sagte ich: denn der tut nicht seine Schuldigkeit, welcher jemandem, der ihm Gold anvertraut hat, es zurückgibt, wofern das Zurückgeben und Inempfangnehmen nachteilig ist und der Zurücknehmende und der Zurückgebende Freunde sind; meinst du nicht, daß Simonides so es versteht?
Allerdings.
Wie aber – den Feinden muß man geben, was immer man ihnen gerade schuldig ist?
Jedenfalls, antwortete er, was man ihnen schuldig ist; schuldig aber ist, denke ich, ein Feind dem Feinde, wie billig, etwas Böses.
So hat denn also, sagte ich, wie es scheint, Simonides nach Dichterart angedeutet, was das Gerechte sei: er dachte nämlich, wie sich herausstellt, gerecht sei, daß man jedem gebe, was ihm gebühre, und hat dies als Schuldigkeit bezeichnet.
Was ist aber deine Ansicht? fragte er.
Bei Zeus, erwiderte ich, wenn nun jemand die Frage an ihn richtete: »Simonides, wem gibt die Kunst, welche man Arzneikunst nennt, das Schuldige und Gebührende, und was gibt sie?«- was glaubst du, daß er uns antworten würde?
Offenbar, antwortete er, diejenige, die den Körpern Heilmittel gibt und Speise und Trank.
Und wem gibt die als Kochkunst bezeichnete Kunst das Schuldige und Gebührende, und was gibt sie?
Den Speisen den Wohlgeschmack.
Nun ja; wem gibt nun aber die als Gerechtigkeit zu bezeichnende Kunst etwas, und was gibt sie ihnen?
Wenn man sich an das früher Gesagte anschließen soll, Sokrates, erwiderte er, – gibt sie den Freunden und den Feinden Nutzen und Schaden.[13]
Also den Freunden Gutes und den Feinden Schlechtes tun nennt er Gerechtigkeit?
So deucht mir.
Wer vermag nun am meisten, kranken Freunden Gutes zu tun und kranken Feinden Schlechtes in bezug auf Krankheit und Genesung?
Der Arzt.
Und wer den zu Schiff Fahrenden in bezug auf die Gefahren der See?
Der Steuermann.
Wie ist's nun mit dem Gerechten? In welcher Lage und in welcher Beziehung vermag er am meisten Freunden zu nützen und Feinden zu schaden?
Im Bekriegen und im Beistandleisten, deucht mir.
Gut; für Nichtkranke ist nun aber doch, mein lieber Polemarchos, der Arzt unbrauchbar?
Allerdings.
Und für Nichtschiffahrende der Steuermann.
Freilich.
So ist denn also auch für Nichtkriegführende der Gerechte unbrauchbar?
Das meine ich durchaus nicht.
Also ist die Gerechtigkeit auch im Frieden brauchbar?
Sie ist es.
Das ist auch der Ackerbau; oder nicht?
Ja.
Und zwar zur Gewinnung von Frucht?
Ja.
Aber auch die Schusterkunst?
Ja.
Und zur Gewinnung von Schuhen, wirst du wohl sagen?
Natürlich.
Was ist nun aber das, zu dessen Gebrauch oder Gewinnung die Gerechtigkeit dir im Frieden brauchbar zu sein scheint?
Zum Verkehr, Sokrates.
Unter Verkehr verstehst du gemeinschaftliches Treiben; oder etwas anderes?
Ja, gemeinschaftliches Treiben.[14]
Ist aber der Gerechte gut und brauchbar zur Gemeinschaft im Setzen der Steine des Brettspiels, oder der Brettspielkundige?
Letzterer.
Aber zur Gemeinschaft im Setzen der Ziegel und Bausteine ist wohl der Gerechte brauchbarer und besser als der Baukundige?
Keineswegs.
Zu welcher Gemeinschaft ist nun also der Gerechte ein passenderer Teilnehmer als der Zitherkundige, wie der Zitherkundige ein besserer als der Gerechte ist in bezug auf die im Saitenschlagen?
Zu der im Gelde, deucht mir.
Ausgenommen etwa, Polemarchos, zum Gebrauchen des Geldes, wenn man für Geld gemeinsam ein Pferd kaufen oder verkaufen muß? In diesem Falle ist's, meine ich, der Pferdekundige; ist's so?
Offenbar.
Und wenn ein Fahrzeug – der Schiffsbauer oder der Steuermann?
So scheint's.
Bei welcher Art von gemeinschaftlichem Gebrauche des Silbers oder Goldes ist nun also der Gerechte brauchbarer als die übrigen?
Wenn es aufbewahrt und erhalten werden soll.
Du meinst also, wenn es nicht gebraucht, sondern hingelegt werden soll?
Allerdings.
Wenn also das Geld unbrauchbar ist, dann ist die Gerechtigkeit bei ihm brauchbar?
So scheint's.
Und wenn ferner eine Hippe aufbewahrt werden soll, ist die Gerechtigkeit brauchbar, gemeinschaftlich und für den Einzelnen; wenn sie aber gebraucht werden soll, dann die Winzerkunst?
Offenbar.
So wirst du auch sagen, daß, wenn ein Schild und eine Leier aufbewahrt werden soll und nicht gebraucht, – die Gerechtigkeit brauchbar ist; wenn aber gebraucht, dann die Fechtkunst und die Tonkunst?
Notwendig.[15]
Und so ist auch bei allen andern Dingen die Gerechtigkeit zum Gebrauch eines jeden unbrauchbar, bei dessen Nichtgebrauch aber brauchbar?
So scheint es.
Da wäre nun also, mein Lieber, die Gerechtigkeit nichts besonders Wertvolles, wenn sie zum Nichtgebrauch brauchbar ist. Wir wollen aber folgendes in Betracht ziehen: Ist nicht derjenige, welcher am kräftigsten dreinschlägt im Kampfe, sei es nun im Faustkampf oder in einem anderen, auch am kräftigsten, sich zu schützen?
Allerdings.
Und wer befähigt ist, vor einer Krankheit sich zu schützen und sie nicht zu bekommen, der ist auch besonders fähig, sie jemandem beizubringen?
Ich glaube.
Dann ist der ein guter Hüter eines Heeres, der auch der Feinde Pläne und sonstige Angelegenheiten wegzustehlen vermag?
Allerdings.
Wovon also jemand ein geschickter Hüter ist, davon ist er auch ein geschickter Stehler.
So scheint's.
Wenn nun also der Gerechte geschickt ist, das Geld zu bewahren, so ist er auch geschickt, es zu stehlen?
Das folgt wenigstens aus der Entwicklung.
Als ein Dieb wäre demnach, scheint es, der Gerechte erwiesen, und du scheinst das von Homer gelernt zu haben; denn der hat an Odysseus' mütterlichem Großvater Autolykos seine Freude und sagt, er habe alle Menschen überboten im Stehlen und Schwören. Es scheint demnach die Gerechtigkeit nach dir und nach Homer und nach Simonides eine Fertigkeit im Stehlen zu sein, nur zum Vorteil der Freunde und zum Nachteil der Feinde; hast du nicht so gesagt?
Nein, bei Zeus, antwortete er; aber ich weiß selbst nicht mehr, was ich gesagt habe: doch das meine ich immer noch, daß die Gerechtigkeit ist, den Freunden nützen und den Feinden schaden.
Verstehst du unter Freunden diejenigen, welche jeder für rechtschaffen hält, oder diejenigen, welche es sind, auch ohne daß sie es scheinen? Und unter Feinden ebenso?[16]
Es ist doch wohl natürlich, daß man diejenigen liebt, die man für rechtschaffen hält, und haßt, wen man für schlecht hält.
Täuschen sich aber nicht die Menschen in dieser Beziehung, so daß sie viele für rechtschaffen halten, die es nicht sind, und viele umgekehrt?
Allerdings.
Für diese also sind die Guten Feinde, die Schlechten Freunde?
Freilich.
Dennoch aber ist es dann für diese gerecht, den Schlechten zu nützen und den Guten zu schaden?
Offenbar.
Nun sind aber doch die Guten gerecht und nicht von der Art, daß sie Unrecht tun.
Das ist wahr.
Nach deinen Worten wäre es also gerecht, denen Schlechtes zu tun, die nicht Unrecht tun.
Beileibe nicht, Sokrates, erwiderte er: denn eine schlechte Rede scheint das zu sein.
So ist es also, sagte ich, gerecht, den Ungerechten zu schaden und den Gerechten zu nützen.
Das ist offenbar besser als vorhin.
Vielen also, Polemarchos, die sich in den Men schen getäuscht haben, wird es begegnen, daß für sie es gerecht ist, ihren Freunden zu schaden – denn sie haben schlechte – und ihren Feinden zu nützen – denn sie haben gute; und so kommen wir auf das gerade Gegenteil von dem, was wir als Meinung des Simonides bezeichnet haben.
Freilich, antwortete er, geht es so; doch wir wollen eine Abänderung vornehmen: denn es scheint, als hätten wir den Freund und den Feind nicht richtig bestimmt.
Inwiefern, Polemarchos?
Sofern wir annahmen, daß Freund der sei, den man für rechtschaffen halte.
Wie wollen wir's nun abändern? fragte ich.
Daß Freund derjenige sei, antwortete er, wer rechtschaffen scheine und es auch sei, und daß der, welcher es scheine, aber nicht sei, gleichfalls nur Freund scheine, aber nicht sei; und in betreff des Feindes gelte dieselbe Bestimmung.[17]
Freund wäre dann also, wie es scheint, nach diesen Worten der Gute, Feind aber der Schlechte?
Ja.
Du heißt uns also dem Gerechten etwas beifügen, was wir zuerst nicht sagten, indem wir als gerecht bezeichneten, dem Freunde Gutes zu erweisen und dem Feinde Schlechtes; jetzt aber sollen wir außerdem noch sagen, daß gerecht ist, dem Freunde, als einem Guten, Gutes zu erweisen und dem Feinde, als einem Schlechten, zu schaden?
Allerdings, erwiderte er; so scheint es mir richtig gesprochen. Es gehört also, sagte ich, zu einem gerechten Manne, daß er irgend jemandem schade?
Allerdings, antwortete er; den Schlechten und Feinden muß man schaden.
Werden Pferde, denen man Schaden antut, besser oder schlechter?
Schlechter.
In bezug auf das, was die Tüchtigkeit der Hunde ausmacht, oder was die der Pferde ausmacht?
Letzteres.
Werden also auch Hunde, denen man Schaden tut, schlechter in bezug auf ihre Tüchtigkeit als Hunde, aber nicht als Pferde?
Notwendig.
Von den Menschen aber, mein Freund, werden wir nicht sagen müssen, daß sie, wenn man ihnen Schaden antut, schlechter werden in bezug auf die menschliche Tugend?
Freilich.
Ist aber die Gerechtigkeit nicht eine menschliche Tugend?
Auch das ist notwendig.
Die Menschen also, mein Lieber, denen man schadet, müssen notwendig ungerechter werden?
So scheint es.
Können nun aber die Tonkünstler jemand durch die Tonkunst zum Tonkunstlaien machen?
Unmöglich.
Aber die Reitkünstler durch die Reitkunst zum Nichtreiter?
Kann nicht sein.
Aber also die Gerechten durch die Gerechtigkeit zum Ungerechten?[18] Oder überhaupt die Guten durch die Tugend zum Schlechten?
Unmöglich.
Denn nicht der Hitze Sache ist es, denke ich, kalt zu machen, sondern des Gegenteils.
Ja.
Und nicht der Trockenheit, feucht zu machen, sondern des Gegenteils.
Allerdings.
Also auch nicht des Guten, zu schaden, sondern des Gegenteils.
Offenbar.
Der Gerechte aber ist doch gut?
Allerdings.
So ist es also, Polemarchos, nicht des Gerechten Sache, zu schaden, weder einem Freunde noch sonst jemandem, sondern des Gegenteils, des Ungerechten.
Du scheinst mir vollständig recht zu haben, Sokrates, erwiderte er.
Wenn also jemand sagt, gerecht sei, daß man jedem gebe, was man ihm schuldig sei, und darunter das versteht, daß der gerechte Mann den Feinden Schaden schuldig sei und den Freunden Nutzen, so war der nicht weise, der so gesprochen hat; denn er hat etwas gesagt, was nicht wahr ist, da wir nirgends gefunden haben, daß gerecht sei, irgend jemandem zu schaden.
Ich gebe es zu, sagte er.
So wollen wir also, sprach ich, gemeinsam kämpfen, ich und du, wenn jemand behauptet, Simonides habe es gesagt oder Bias oder Pittakos oder sonst einer der weisen und gepriesenen Männer.
Ich bin jedenfalls bereit, am Kampfe teilzunehmen, sprach er.
Aber weißt du, sagte ich, wem nach meiner Ansicht die Äußerung angehört, das Wort, es sei gerecht, den Freunden zu nützen und den Feinden zu schaden?
Nun? fragte er.
Ich glaube, daß sie von Periandros herrührt oder Perdikkas oder Xerxes oder dem Thebaner Ismenias oder einem anderen sich für mächtig haltenden reichen Manne.[19]
Du hast ganz recht, sagte er.
Gut, fuhr ich fort; da nun aber auch dies weder als die Gerechtigkeit noch als das Gerechte sich erwiesen hat, als was anderes soll man es dann bezeichnen?
Noch während unseres Gespräches hatte Thrasymachos öfters einen Anlauf genommen, uns zu unterbrechen und das Wort zu ergreifen, war aber von seinen Nebensitzern daran gehindert worden, weil diese das Gespräch zu Ende hören wollten; als wir aber eine Pause machten und ich jene Worte gesprochen hatte, konnte er nicht mehr ruhig bleiben, sondern sich zusammenkrümmend stürzte er wie ein wildes Tier auf uns los, um uns zu zerreißen. Ich und Polemarchos gerieten in Angst und Bestürzung; er aber schrie mitten unter uns hinein: Was für Unsinn treibt ihr da schon lange, Sokrates? Und wie mögt ihr so einfältig euch anstellen und einander selbst ausweichen? Wenn du wirklich erfahren willst, was das Gerechte ist, so mußt du nicht bloß fragen und deine Eitelkeit damit kitzeln, es zu widerlegen, wenn dir jemand eine Antwort gibt, weil du wohl weißt, daß es leichter ist, zu fragen, als zu antworten, sondern du mußt auch selbst antworten und sagen, was du als das Gerechte bezeichnest. Und daß du mir nur nicht sagst, es sei das Pflichtmäßige oder das Nützliche oder das Vorteilhafte oder das Gewinnbringende oder das Zuträgliche; sondern deutlich und genau mußt du mir sagen, was du sagst: denn ich werde es nicht gelten lassen, wenn du mir mit solchem Zeuge kommst.
Wie ich das hörte, erschrak ich und blickte ihn voll Angst an, und ich glaube, hätte ich ihn nicht eher angesehen als er mich, so hätte ich die Stimme verloren. So aber blickte ich ihn zuerst an, als er sich in die Hitze hineinzusprechen anfing, und infolgedessen war ich imstande, ihm zu antworten, und sprach denn mit einigem Zittern: Thrasymachos, sei nicht böse auf uns; denn haben wir uns verfehlt in der Erörterung des Gesprächs, ich und dieser da; so wisse nur, daß wir es nicht absichtlich getan haben! Denn glaube nur nicht, daß wir zwar, wenn wir nach Gold suchten, einander nimmermehr mit Willen höflich aus dem Wege gingen beim Suchen und das Finden vereiteln würden, aber beim Suchen nach der Gerechtigkeit, die doch wertvoller ist als viele Goldhaufen, so unverständig[20] vor einander ausweichen und uns nicht ernsthaft bemühen, daß sie möglichst zutage komme. Das glaube ja nicht, mein Lieber! Sondern ich glaube, an unsern Kräften fehlt es. Darum solltet ihr Starken billigerweise viel eher Mitleid mit uns fühlen als uns böse werden!
Und wie er das hörte, schlug er ein ganz höhnisches Gelächter auf und rief: Ach du lieber Herakles, da haben wir wieder die gewöhnliche Ironie des Sokrates! Und das habe ich wohl gewußt und diesen da vorausgesagt, daß du eine Antwort nicht werdest geben wollen, sondern dich unwissend stellen und alles eher tun, als eine Frage beantworten.
Drum bist du auch ein Weiser, Thrasymachos, sagte ich. Demgemäß mußtest du wohl wissen, daß, wenn du jemanden fragtest, wieviel zwölf sei, und dabei im voraus erklärtest: »Daß du, Mensch, mir aber nur nicht sagst, zwölf sei zweimal sechs oder dreimal vier oder sechsmal zwei oder viermal drei, – denn ich werde es nicht gelten lassen, wenn du mir mit solchem Zeuge kommst« – da wußtest du, denke ich, doch wohl, daß auf eine solche Frage niemand eine Antwort geben wird. Aber wenn er zu dir sagte: »Thrasymachos, wie meinst du? Keine von den Antworten, die du vorausbezeichnet, soll ich geben? Auch nicht, du Unbegreiflicher, wenn eine von diesen etwa die rechte ist? Sondern soll ich etwas anderes sagen als das Wahre? Oder wie sonst meinst du« – was würdest du ihm darauf erwidern?
Schön, erwiderte er; dieser Fall hat mit jenem wirklich ungeheure Ähnlichkeit!
Das macht nichts, sagte ich; wenn er nun aber auch keine Ähnlichkeit hat, der Gefragte aber glaubt einmal, er habe eine solche, – meinst du, er werde weniger antworten, wie es ihm vorkommt, ob wir es ihm verbieten oder nicht?
Du wirst es also auch so machen? fragte er; du wirst eine von den Antworten geben, die ich verboten habe?
Es würde mich nicht wundernehmen, erwiderte ich, wenn meine Untersuchung auf dieses Ergebnis führte.
Wie ist's nun, sprach er, wenn ich in betreff der Gerechtigkeit eine Antwort zum besten gebe, die anders ist als alle diese und besser als sie: wozu erbietest du dich dann?
Zu was anderem, erwiderte ich, als was gebührendermaßen[21] der Nichtwissende zu leiden hat? Und das ist: zu lernen von dem Wissenden. Dem will denn auch ich mich unterziehen.
Du bist sehr liebenswürdig, erwiderte er; aber außer dem Lernen mußt du auch Geld zahlen.
Nun ja, wenn ich habe, sagte ich.
Oh, da fehlt's nicht, sprach Glaukon; wegen des Geldes sage es immerhin, Thrasymachos: wir alle werden dem Sokrates beisteuern.
Ja, ja, das glaube ich, antwortete er: damit Sokrates es wieder macht wie gewöhnlich und selbst keine Antwort gibt, sondern die Antworten anderer aufgreift und widerlegt.
Wie könnte denn auch, mein Bester, sagte ich, jemand Antworten geben, der erstens nichts weiß und auch nichts zu wissen behauptet, und dem zweitens, wenn er auch darüber etwas glaubt, verboten ist, zu sagen, was er meint, von einem nicht schlechten Manne? Aber an dir ist's vielmehr zu sprechen; denn du behauptest ja, etwas zu wissen und sagen zu können. Mache es denn also so: tue mir den Gefallen und gib die Antwort, und mißgönne auch dem Glaukon da und den andern die Belehrung nicht ?
Als ich so sprach, baten ihn Glaukon und die andern, darauf einzugehen. Dem Thrasymachos sah man wohl an, wie begierig er sei, zu sprechen, um Ruhm zu ernten, da er eine ausgezeichnete Antwort zu haben glaubte; indessen stellte er sich, als bestände er eigensinnig darauf, daß ich antworte.
Zuletzt gab er jedoch nach und sprach: Das ist eben die Weisheit des Sokrates, daß er selbst nicht belehren will, sondern bei den andern herumgehen und von ihnen lernen und dafür nicht einmal sich bedanken.
Daß ich von den andern lerne, antwortete ich, darin hast du recht, Thrasymachos; daß du aber behauptest, ich danke dafür nicht, damit sagst du eine Unwahrheit; denn ich danke, so sehr ich kann; ich kann aber nur loben, weil ich Geld nicht habe. Wie gern ich aber das tue, wofern ich glaube, daß jemand gut spreche, das sollst du gar bald erfahren, falls du antwortest; denn ich glaube, daß du gut sprechen wirst.
So höre denn, sagte er: Ich behaupte, daß das Gerechte nichts anderes ist als das dem Überlegenen Zuträgliche. – Nun, warum lobst du nicht? Du wirst eben nicht mögen![22]
Sobald ich verstehe, was du meinst, erwiderte ich; denn für jetzt weiß ich's noch nicht. Das dem Überlegenen Zuträgliche, behauptest du, sei das Gerechte. Wie verstehst du das nun, Thrasymachos? Denn du meinst es wohl jedenfalls nicht so: wenn der Pankrati onsleger Pulydamas uns überlegen ist und ihm Rindfleisch für den Leib zuträglich ist, sei diese Nahrung zugleich auch uns, die wir schwächer sind als er, zuträglich und gerecht?
Du bist ein abscheulicher Mensch, Sokrates, sagte er, und faßt die Worte immer von der Seite auf, wo du sie recht schlecht machen kannst.
Keineswegs, mein Bester, sagte ich; aber sprich deutlicher aus, was du meinst!
Weißt du denn nicht, sprach er, daß von den Staaten die einen durch Tyrannen beherrscht, die andern demokratisch und wieder andere aristokratisch eingerichtet sind?
Wie sollte ich nicht?
Ist denn nun nicht dieses, das Regierende, in jedem Staat das Überlegene?
Freilich.
Jede Regierung gibt doch die Gesetze mit Rücksicht auf das, was ihr zuträglich ist: die Demokratie demokratische, die Tyrannis tyrannische und die andern ebenso. Wenn sie sie gegeben, so haben sie damit ausgesprochen, daß dies, das ihnen Zuträgliche, für die Regierten gerecht sei, und den, der das übertritt, bestrafen sie als einen Gesetzesübertreter und Frevler. Das also, mein Bester, ist das, was ich meine: daß in allen Staaten das nämliche gerecht ist, nämlich das der bestellenden Regierung Zuträgliche. Diese aber ist in Überlegenheit, so daß richtiges Nachdenken ergibt, wie das Gerechte überall dasselbe ist: nämlich das dem Überlegenen Zuträgliche.
Jetzt, sagte ich, habe ich verstanden, was du meinst; ob es aber richtig ist oder nicht, darüber will ich versuchen, mich zu unterrichten. Das Zuträgliche also, Thrasymachos, hast auch du mir zur Antwort gegeben, sei das Gerechte; und doch hast du mir verboten, diese Antwort zu geben; es steht aber dabei noch: dem Überlegenen.
Vermutlich ein unbedeutender Zusatz? sprach er.
Es ist mir noch nicht klar, auch nicht ob ein bedeutender;[23] aber das ist klar, daß man untersuchen muß, ob du recht hast. Denn da auch ich zugebe, daß etwas Zuträgliches das Gerechte ist, du aber einen Beisatz machst und behauptest, das dem Überlegenen Zuträgliche sei es, ich aber das nicht weiß, so muß man also eine Untersuchung anstellen.
So stelle sie eben an, sagte er.
Das soll geschehen, sagte ich. So sage nur denn: Nicht wahr, du erklärst für gerecht, daß man den Regierenden auch jedenfalls gehorche?
Allerdings.
Sind nun die in den einzelnen Staaten Regierenden fehlerfrei, oder gleichfalls imstande, Fehler zu machen?
Freilich sind sie imstande, Fehler zu machen.
Indem sie also Gesetze zu geben unternehmen, machen sie die einen richtig, andere aber nicht richtig?
So glaube ich.
Richtig gemacht sind dann wohl die, welche für sie zuträglich sind, nicht richtig aber die nicht zuträglichen? Oder wie meinst du?
Ebenso.
Was sie aber auch verordnen, müssen die Regierten tun, und das ist das Gerechte?
Wie sollte es nicht?
Also heißt nach deinen Worten gerecht nicht nur das dem Überlegenen Zuträgliche tun, sondern auch das Gegenteil, das nicht Zuträgliche.
Was sagst du da? sprach er.
Was du selbst sagst, deucht mir. So wollen wir's denn besser untersuchen! Ist nicht zugestanden, daß die Regierenden, indem sie den Regierten vorschreiben, dies und das zu tun, manchmal sich gegen ihr eigenes Beste verfehlen, und daß für die Regierten gerecht sei, zu tun, was auch immer die Regierenden befehlen? Ist das nicht zugestanden?
Ich glaube, ja, antwortete er.
Nun, so glaube auch, fuhr ich fort, daß du zugestanden hast, gerecht sei, auch das den Regierenden und Überlegenen nicht Zuträgliche zu tun, wofern die Regierenden gegen ihren Willen etwas für sie selbst Nachteiliges befehlen und nach deiner eigenen Behauptung für die Regierten gerecht ist, das zu tun,[24] was jene befehlen. Tritt dann, mein weisester Thrasymachos, nicht die Notwendigkeit ein, daß es auf die bezeichnete Art geht, daß gerecht ist, das Gegenteil von dem zu tun, was du sagst? Denn es wird ja den Schwächeren befohlen, das dem Überlegenen nicht Zuträgliche zu tun.
Ja, bei Zeus, das ist ganz klar, Sokrates, sprach Polemarchos.
Freilich, wenn du es ihm bezeugst! fiel Kleitophon ein.
Was bedarf es da eines Zeugen? erwiderte jener; Thrasymachos gibt ja selbst zu, daß die Regierenden manchmal ihnen selbst schädliche Befehle geben, und daß für die Regierten gerecht ist, danach zu handeln.
Ja, Polemarchos; denn Thrasymachos hat als gerecht bezeichnet, das von den Regierten Befohlene zu tun.
Andererseits, Kleitophon, hat er als gerecht bezeichnet, das den Überlegenen Zuträgliche zu tun. Indem er dieses beides aufstellte, hat er hinwiederum zugestanden, daß manchmal die Überlegenen die Schwächeren und Regierten heißen, das ihnen selbst Unzuträgliche zu tun. Nach diesen Zugeständnissen wäre das dem Überlegenen Unzuträgliche ebensosehr gerecht als das ihm Zuträgliche.
Aber, wendete Kleitophon ein, er hat ja gesagt, das dem Überlegenen Zuträgliche sei, was dieser selbst dafür halte: dies müsse der Schwächere tun, und das hat er als das Gerechte bezeichnet.
Nein, so ist nicht gesagt worden, erwiderte Polemarchos.
Tut nichts, Polemarchos, sagte ich; wenn Thrasymachos jetzt so sagt, so wollen wir es so von ihm annehmen. – So sage mir denn, Thrasymachos, war es das, was du von dem Gerechten sagen wolltest, es sei das, was dem Überlegenen, als dem Überlegenen, zuträglich erscheine, mag es nun wirklich zuträglich sein oder nicht? Dürfen wir annehmen, daß das deine Meinung sei?
Durchaus nicht, erwiderte er: vielmehr glaubst du denn, ich nenne überlegen den Fehlermachenden in dem Augenblicke, wo er Fehler macht?
Ich meinte, antwortete ich, du sagest das, als du zugestandest, daß die Regierenden nicht fehlerfrei seien, sondern auch Fehler machten.
Du bist halt ein Chikaneur, Sokrates, bei den Gesprächen,[25] erwiderte er. Heißt du denn z.B. einen Arzt denjenigen, der in Bezug auf die Kranken Fehler macht, eben insofern er Fehler macht? Oder einen Rechenmeister, wer im Rechnen Fehler macht, eben dann, wenn er Fehler macht, in Rücksicht auf diesen Fehler? Vielmehr, denke ich, drücken wir uns nur so aus: der Arzt oder der Rechenmeister oder der Schreiber hat einen Fehler gemacht; in Wahrheit aber macht keiner von diesen insoweit, als er das ist, was wir ihn nennen, je einen Fehler, so daß, scharf ausgedrückt – denn du bist ja auch haarrspalterisch – kein Meister einen Fehler begeht. Denn wer Fehler begeht, begeht sie infolge einer Mangelhaftigkeit seines Wissens in solchem, worin er nicht Meister ist. Folglich macht kein Meister oder Weiser oder Regierender dann einen Fehler, wenn er Regierender ist. Dennoch aber sagt jedermann, der Arzt hat einen Fehler gemacht und der Regierende hat einen Fehler gemacht. In solcher Weise mußt du auch meine jetzige Antwort auffassen; das Genaueste aber ist, daß der Regierende, sofern er Regierender ist, nicht Fehler macht und, weil er nicht Fehler macht, das für ihn Beste verordne, und daß dies der Regierte zu tun habe. Und so bleibe ich denn bei dem, was ich von Anfang an sagte: Gerecht ist, das dem Überlegenen Zuträgliche zu tun.
So, so, Thrasymachos, sagte ich, du hältst mich für einen Chikaneur?
Jawohl, versetzte er.
Du meinst wohl, ich habe in hinterlistiger Absicht, um dich im Gespräche zu übervorteilen, dich so gefragt, wie ich gefragt habe?
Ja, das weiß ich gewiß; aber es soll dir nichts nützen: denn du wirst weder versteckt mich übervorteilen können noch auch offene Gewalt mir durch die Rede anzutun vermögen.
Ich würde es auch nicht wagen, mein Bester, erwiderte ich. Aber, damit es uns nicht wieder so geht, bestimme, in welchem Sinne du den Regierenden und den Überlegenen verstehst: ob nach der gewöhnlichen Sprechweise, oder nach dem genauen Ausdruck, wie du eben ihn bezeichnetest, denjenigen, dem – als dem Überlegenen – der Schwächere, wenn er gerecht sein will, tun muß, was diesem zuträglich ist?
Den, der nach dem genauesten Ausdruck Regierender ist.[26]
Daran laß deine Bosheit und deine Schikanen aus, wenn du kannst; ich hindere dich nicht; aber es ist mir nicht bange, daß du's kannst.
Hältst du mich, sagte ich, für so wahnsinnig, daß ich es versuchte, einen Löwen zu scheren und einen Thrasymachos zu schikanieren?
Eben hast du's doch versucht, sagte er, obwohl deine Sache auch dabei nichts ist.
Genug jetzt von diesen Dingen, sprach ich; aber sage mir: Der Arzt in dem strengen Sinne, von dem du eben gesprochen, – ist er einer, der Geld erwirbt, oder einer, der Kranke heilt? Dabei nimm den wirklichen Arzt!
Der, welcher Kranke heilt, versetzte er.
Und der Steuermann – ist der richtig gefaßte Steuermann ein Regierer der Mitfahrenden, oder ein Mit fahrender?
Ein Regierer der Mitfahrenden.
Es ist also keine Rücksicht darauf zu nehmen, daß er in dem Schiffe mitfährt, und er ist nicht Mitfahrender zu nennen; denn nicht in bezug auf das Mitfähren heißt er Steuermann, sondern in bezug auf die Kunst und das Regieren der Mitfahrenden.
Richtig, sagte er.
Jeder von diesen hat nun wohl etwas, das ihm zuträglich ist?
Freilich.
Ist nicht auch die Kunst, fragte ich, dazu da, das einem jeden Zuträgliche zu suchen und zu verschaffen?
Allerdings, antwortete er.
Ist nun auch jeder einzelnen Kunst etwas anderes außer ihr Liegendes zuträglich als dies, daß sie möglichst vollkommen sei? Und bedarf sie dessen noch, um möglichst vollendet zu sein, oder ist dazu jede sich selbst genug?
Wie verstehst du diese Frage?
Wenn du, versetzte ich, z.B. mich fragen würdest, ob es dem Leibe genug sei, Leib zu sein, oder ob er noch eines andern bedürfe, würde ich antworten: Allerdings bedarf er eines andern. Eben darum ist jetzt auch die Heilkunst erfunden, weil der Leib mangelhaft ist und es ihm nicht genügt, Leib zu sein. Um nun ihm das Zuträgliche zu verschaffen, dazu ist die Kunst da. Hältst du das für richtig oder nicht?
Für richtig, erwiderte er.[27]
Wie steht's nun? Ist die Heilkunst selbst auch mangelhaft, oder bedarf irgend eine andere Kunst noch einer weiteren Tüchtigkeit, wie die Augen des Sehens, die Ohren des Hörens, und ist daher bei ihnen noch eine Kunst erforderlich, welche das, was zu eben diesen Zwecken zuträglich ist, zu untersuchen und herbeizuschaffen hat? Ist also auch in der Kunst selbst eine Mangelhaftigkeit, und bedarf jede Kunst einer andern, die das für sie Zuträgliche zu untersuchen hat, und die untersuchende hinwiederum einer andern derartigen, und so ins Unendliche fort? Oder wird sie selbst das ihr Zuträgliche untersuchen? Oder bedarf sie weder ihrer selbst noch einer andern zu ihrer Mangelhaftigkeit hin, um das Zuträgliche zu erkennen? Denn weder ein Mangel noch ein Fehler haftet irgend einer Kunst an, noch auch kommt es einer Kunst zu, für einen andern das Zuträgliche zu suchen, als für den, dessen Kunst sie ist: und sie selbst ist, sofern sie die rechte ist, unversehrt und ungetrübt, solange eine jede genau ganz das ist, was sie ist. Betrachte es in jenem strengen Sinne und sage, ob es so ist oder anders?
Es ist offenbar so, antwortete er.
Also nicht für sich selbst erforscht die Heilkunst das Zuträgliche, sondern für den Leib?
Ja, erwiderte er.
Und die Reitkunst nicht für sich, sondern für die Pferde, und auch keine andere Kunst für sich selbst – denn sie bedarf nichts weiter –, sondern für das, dessen Kunst sie ist?
Offenbar ist's so, versetzte er.
Sind nun, Thrasymachos, die Künste in bezug auf das, dessen Künste sie sind, regierend und überlegen?
Hier war er nur mit großer Mühe dazu zu bringen, daß er es zugab.
Demnach erforscht und verordnet keine Wissenschaft das dem Überlegenen Zuträgliche, sondern das dem Schwächeren und von ihm Regierten Zuträgliche.
Auch das gab er endlich zu, machte aber einen Versuch es anzufechten.
Nachdem er es aber zugestanden, fuhr ich fort: Also auch kein Arzt, sofern er Arzt ist, erforscht und verordnet das dem Arzt Zuträgliche, sondern das dem Kranken Zuträgliche?[28] Denn es ist zugegeben, daß der Arzt im strengen Sinne ein Regierer der Leiber ist, nicht aber einer, der Geld erwirbt; oder ist's nicht zugegeben?
Er bejahte es.
Also ist auch der Steuermann, genau gefaßt, Regierer der Mitfahrenden, nicht aber selbst Mitfahrender?
Zugegeben.
Also wird ein solcher Steuermann und Regierer nicht das dem Steuermanne Zuträgliche untersuchen und gebieten, sondern das dem Mitfahrenden und Regierten Zuträgliche?
Nur ungern stimmte er bei.
Also, sage ich, auch kein anderer, Thrasymachos, der irgend etwas regiert, erforscht und gebietet, sofern er Regierer ist, das ihm selbst Zuträgliche, sondern das dem Regierten und dem, für welchen er arbeitet. Zuträgliche; und auf ihn hinblickend und auf das, was ihm zuträglich und geziemend ist, spricht und tut er alles, was er spricht und tut.
Als wir nun mit dem Gespräche so weit waren und es allen einleuchtend war, daß die Begriffsbestimmung des Gerechten ins Gegenteil umgeschlagen sei, hob Thrasymachos, statt zu antworten, an: Sage mir, Sokrates, hast du eine Amme?
Wieso? sagte ich; solltest du nicht eher Antwort geben als eine solche Frage stellen?
Nun – weil sie deine Nase überlaufen sieht und sie dir nicht putzt, wie sie sollte, da du ihr Schafe und Hirten nicht auseinanderkennst.
Inwiefern denn das? fragte ich.
Weil du glaubst, die Schaf- oder Rinderhirten sehen auf das Beste ihrer Schafe oder Rinder und haben, wenn sie sie mästen und pflegen, etwas anderes im Auge als das Beste ihrer Herrn und ihr eigenes Bestes, und ebenso glaubst, die in einem Staate Regierenden – wenn sie wahrhafte Regierer sind – seien gegenüber den Regierten anders gesinnt, als man es Schafen gegenüber ist, und denken Tag und Nacht an etwas anderes, als wie sie sich selbst nützen können. Und so sehr bist du auf dem Irrwege in bezug auf das Gerechte und die Gerechtigkeit und das Ungerechte und die Ungerechtigkeit, daß du nicht einsiehst, wie die Gerechtigkeit und das Gerechte in Wahrheit das Beste eines andern ist, nämlich das dem Überlegenen und[29] Regierenden Zuträgliche, für den Gehorchenden und Dienenden aber der eigene Schaden, und wie die Ungerechtigkeit das Gegenteil ist und die in Wahrheit Einfältigen und Gerechten regiert, und wie die Regierten das ihm Zuträgliche tun, weil er überlegen ist, und ihn durch ihr Dienen glücklich machen, sich selbst aber schlechterdings nicht. Und daß der Gerechte dem Ungerechten gegenüber allenthalben im Nachteil ist, davon muß man, du einfältiger Sokrates, auf folgende Weise sich überzeugen: Fürs erste im gegenseitigen Verkehr wirst du, wenn ein solcher mit einem solchen Gemeinschaft hat, bei Auflösung der Verbindung niemals finden, daß der Gerechte gegen den Ungerechten im Vorteil ist, sondern vielmehr im Nachteil; dann in den Beziehungen zum Staat zahlt der Gerechte, wenn es sich um Steuern handelt, vom Gleichen mehr, der andere weniger; und wenn es sich ums Einnehmen handelt, so macht der eine keinen, der andere vielen Gewinn. Und wenn beide ein Amt bekleiden, so trifft den Gerechten wenn kein anderer so jedenfalls der Nachteil, daß sein Hauswesen infolge der Vernachlässigung in schlimmeren Stand kommt und er aus der Staatskasse keinen Nutzen zieht, weil er gerecht ist, und daß er außerdem verhaßt wird bei seinen Angehörigen und Bekannten, wenn er ihnen nicht dem Rechte zuwider dienen will; bei dem Ungerechten aber ist alles dieses umgekehrt: ich meine nämlich denjenigen, von dem ich eben gesprochen, den, welcher imstande ist, seinen Vorteil in großem Maßstabe zu verfolgen. Diesen mußt du in Betracht ziehen, wenn du beurteilen willst, um wie viel mehr es ihm persönlich zuträglich ist, ungerecht zu sein, als gerecht. Am allerleichtesten aber wirst du es einsehen, wenn du an die vollendetste Ungerechtigkeit herangehst, die den, der Unrecht begeht, ganz glücklich macht, die aber, welche Unrecht leiden und nicht Unrecht tun mögen, ganz unglücklich. Das heißt aber Tyrannei, die das fremde Gut nicht stückweise wegnimmt, sowohl heimlich als mit offener Gewalt, Heiliges und Erlaubtes, Persönliches und Öffentliches, sondern alles zusammen. Wenn jemand von diesen Ungerechtigkeiten eine einzelne begangen hat und es an den Tag kommt, so wird er gestraft und hat die größte Schande; denn Kirchenräuber und Seelenverkäufer und Einbrecher und Räuber und Diebe heißen diejenigen,[30] welche solche Freveltaten einzeln verüben. Wenn aber jemand außer der Habe der Bürger auch noch ihre Personen knechtet, so bekommen sie statt jener beschimpfenden Benennungen die Titel »glücklich« und »preiswürdig«, nicht bloß von den Staatsangehörigen, sondern auch von allen andern, die vernehmen, daß er die Ungerechtigkeit im Großen treibt; denn nicht weil sie das Ungerechte zu tun, sondern weil sie es zu leiden fürchten, schmähen auf die Ungerechtigkeit die, welche sie schmähen. So ist denn also, Sokrates, die Ungerechtigkeit, wenn sie auf tüchtige Weise geschieht, etwas Stärkeres und Edleres und Gewaltigeres als die Gerechtigkeit, und wie ich von Anfang an sagte: das dem Überlegenen Zuträgliche ist das Gerechte, und das Ungerechte ist das, was einem selbst nützlich und – zuträglich ist.
Nach diesen Worten wollte Thrasymachos weggehen, nachdem er uns wie ein Bademeister einen dichten und reichen Strom von Worten über die Ohren gegossen hatte. Aber die Anwesenden gaben es nicht zu, sondern nötigten ihn, zu bleiben und über das Gesprochene Rede zu stehen. Und ich selbst auch bat ihn dringend und sagte: O wunderlicher Thrasymachos, was hast du da für eine Rede unter uns geschleudert und willst jetzt fortgehen, ehe du recht gelehrt oder gelernt hast, ob es sich so verhält oder anders? Oder glaubst du, daß es etwas Unbedeutendes sei, was du zu bestimmen suchst, und nicht vielmehr die Lebensweise, durch deren Befolgung ein jeder von uns das nutzenbringendste Leben führen würde?
Bin ich denn in dieser Beziehung anderer Ansicht? erwiderte Thrasymachos.
Es scheint in der Tat, sagte ich, als ob du nicht für uns sorgtest und dich nicht darum bekümmertest, ob wir schlechter oder besser leben werden infolge davon, daß wir nicht wissen, was du zu wissen behauptest. Aber, mein Guter, entschließe dich, auch uns es zu zeigen: es wird dir wahrlich nicht übel angelegt sein, was du uns, die wir so zahlreich sind. Gutes erweist. Denn ich meinerseits sage dir, daß ich nicht überzeugt bin und nicht glaube, daß Ungerechtigkeit gewinnbringender sei als Gerechtigkeit, auch nicht, wenn man sie gewähren läßt und sie nicht hindert, zu tun, was sie will. Sondern, mein Guter, es sei jemand ungerecht und imstande. Unrecht zu tun,[31] entweder weil er nicht entdeckt wird oder weil er es durchfechten kann: dennoch überzeugt er mich nicht, daß sie gewinnbringender sei als die Gerechtigkeit. Und so geht's vielleicht noch andern unter uns, nicht allein mir. Überzeuge uns nun, mein Bester, genügend, daß wir nicht richtig denken, wenn wir die Gerechtigkeit über die Ungerechtigkeit stellen!
Wie soll ich dich aber überzeugen? entgegnete er; wenn dich das nicht überzeugt hat, was ich eben gesagt habe, was soll ich denn weiter mit dir anfangen? Soll ich dir etwa die Vernunft eintrichtern?
Nein, bei Zeus, antwortete ich, das laß sein; statt dessen bleibe vor allem bei dem, was du jedesmal sagst, oder wenn du's abändern willst, so ändere es offen ab und täusche uns nicht! So aber siehst du, Thrasymachos, – wir wollen nämlich das Frühere noch in Betracht ziehen –, wie du zuerst den Arzt im strengen Sinne aufgestellt hast, aber nachher den Hirten nicht mehr genau im strengen Sinne festhalten zu müssen glaubtest, sondern du glaubst, er sehe, sofern er Hirt ist, beim Mästen der Schafe nicht auf das Beste der Schafe, sondern – wie einer, der eine Mahlzeit halten und schmausen will, – auf die Schmauserei, oder auch auf das Verkaufen, wie ein Geschäftsmann, aber nicht wie ein Hirte. Aber die Hirtenkunst sorgt doch wohl für nichts anderes, als dem, wofür sie aufgestellt ist, das Beste zu verschaffen; denn für das auf sie selbst sich Beziehende, daß sie vollkommen gut sei, dafür ist doch wohl hinreichend gesorgt, solange ihr nichts dazu fehlt, daß sie Hirtenkunst sei. So, glaubte ich denn auch, müssen wir jetzt notwendig zugestehen, daß jede Regierung, sofern sie Regierung ist, auf keines andern Bestes sehen müsse als auf das jener, der Regierten und ihrer Sorge Anvertrauten, im Regierendes Staates wie der Einzelnen. Und glaubst du denn, daß die, welche in den Staaten regieren, die Regierenden im strengen Sinn, freiwillig regieren?
Nein, bei Zeus, erwiderte er, sondern ich weiß es gewiß.
Wie, Thrasymachos? sagte ich; denkst du nicht daran, daß die anderen Regierungsstellen niemand freiwillig übernehmen mag, sondern sie fordern Belohnung, weil ja das Regieren nicht ihnen selbst Vorteil bringen werde, sondern den Regierten? Dann sage mir so viel: Behaupten wir denn nicht, daß jede[32] Kunst dadurch jedesmal eine andere sei, daß sie eine andere Wirkung hat? Und, mein Bester, gib nicht eine Antwort, die nicht hierher gehört, damit wir auch etwas zustande bringen!
Nun ja, erwiderte er, dadurch ist sie eine andere.
Also bietet auch jede uns einen besonderen Nutzen und keinen gemeinsamen, z.B. die Heilkunst Gesundheit, die Steuermannskunst Sicherheit im Schiffahren, und die andern ebenso?
Allerdings.
Also auch die Kunst Lohn zu erwerben – den Lohn? Denn das ist ja ihre Wirkung. Oder behauptest du, daß die Heilkunst und die Steuermannskunst dieselbe sei? Und wofern du, wie du dir vorgenommen, scharf unterscheiden willst, so wirst du, wenn jemand vom Steuern gesund wird, weil ihm das Seefahren zuträglich ist, darum dennoch nicht sie Heilkunst nennen?
O nein, antwortete er.
Auch nicht, denke ich, die Kunst Lohn zu erwerben, wenn jemand beim Lohndienst gesund ist?
O nein.
Wie nun? Nennst du die Heilkunst eine Lohnerwerbekunst, wenn jemand durchs Heilen Lohn erwirbt?
Nein, sagte er.
Nun haben wir aber zugegeben, daß der Nutzen jeder Kunst ein besonderer sei?
Allerdings, sagte er.
Wenn also alle Künstler gemeinsam einen Nutzen haben, so haben sie ihn offenbar davon, daß sie das nämliche gemeinsam noch zu ihrer Kunst hin anwenden?
So scheint's, erwiderte er.
So behaupten wir denn, daß der Nutzen, den die Künstler haben, indem sie Lohn gewinnen, ihnen davon werde, daß sie dazu noch die Lohnerwerbekunst anwenden.
Ungern gab er's zu.
Also nicht von seiner eigenen Kunst hat jeder diesen Nutzen, das Gewinnen von Lohn; sondern, genau genommen, schafft die Heilkunst Gesundheit und die Lohnerwerbekunst Lohn; die Baukunst ein Haus und die an sie sich anschließende Lohnerwerbekunst[33] Lohn; und von den übrigen allen wirkt so jede ihr Werk und schafft den Nutzen, zu dem sie geordnet ist. Falls aber zu seiner Kunst kein Lohn hinzukommt, hat dann der Künstler Nutzen von ihr?
Offenbar nicht, antwortete er.
Nützt er also auch nicht, wenn er umsonst arbeitet?
Ich glaube doch.
So ist also, Thrasymachos, das jetzt klar, daß keine Kunst noch Regierung das ihr selbst Nützliche schafft; sondern, wie wir schon längst gesagt haben, sie schafft und gebietet das dem Regierten Mißliche, indem sie das ihm als dem Schwächeren Zuträgliche ins Auge faßt, nicht das dem Stärkeren Zuträgliche. Und deshalb, mein lieber Thrasymachos, habe ich auch vorhin gesagt, daß niemand Lust habe, freiwillig zu regieren und sich mit der Verbesserung der schlechten Lage anderer zu befassen, sondern Lohn verlange, weil der, welcher recht nach der Kunst handelt, nie für sein eigenes Bestes handelt noch es gebietet, wenn er kunstgerecht gebietet, sondern für den Regierten; und darum, scheint's, müsse Belohnung gereicht werden denen, die zum Regieren Lust bekommen sollen, entweder Geld oder Ehre, oder aber Strafe für den Fall, daß er nicht regiert.
Wie meinst du das, Sokrates? fragte Glaukon. Die beiden Belohnungen verstehe ich; was du aber mit der Strafe meinst, und wiefern du sie neben den Belohnungen aufgeführt hast, habe ich noch nicht begriffen.
So verstehst du also die Belohnung der Besten noch nicht, die, um deren willen die Wackersten regieren, wenn sie regieren mögen? Oder weißt du nicht, daß Ehrsucht und Geldgier für eine Schande gelten und es auch sind?
O ja, erwiderte er.
Darum also, fuhr ich fort, mögen die Guten weder um des Geldes willen regieren noch der Ehre wegen; denn weder wollen sie offen für das Regieren Sold nehmen und sich Söldlinge nennen lassen, noch ihn infolge ihres Regierens selbst heimlich sich aneignen und Diebe heißen: andererseits auch nicht um der Ehre willen, denn sie sind nicht ehrsüchtig. Es muß denn also bei ihnen eine Nötigung hinzukommen und eine Strafe, wenn sie sollen regieren wollen; und deswegen scheint's, gilt[34] es für schmählich, freiwillig, ohne eine Nötigung abzuwarten, an das Regieren zu gehen. Die größte Strafe aber ist, daß man von einem Schlechteren regiert wird, wofern man nicht selbst regieren mag; aus Furcht vor diesem scheinen mir die edlen Männer zu regieren, wenn sie regieren. Und dann gehen sie an's Regieren nicht als an etwas Gutes, noch in der Erwartung, daß sie es dabei gut haben werden, sondern als an eine Notwendigkeit und weil sie keine Besseren, als sie selbst sind, und auch keine ebenso Guten haben, denen sie's anvertrauen könnten. Denn es scheint, wenn ein Staat aus lauter guten Männern bestände, so würde man sich um das Nichtregieren ebenso streiten wie jetzt um das Regieren, und da würde es dann an den Tag kommen, daß in Wahrheit ein wahrhafter Regierer nicht die Art hat, auf das zu sehen, was ihm selbst zuträglich ist, sondern auf das, was dem Regierten zuträglich ist: so daß jeder, der Einsicht hätte, es vorzöge, sich von einem andern nützen zu lassen, statt sich damit zu bemühen, andern zu nützen. Das also gebe ich dem Thrasymachos schlechterdings nicht zu, daß das Gerechte das dem Überlegenen Zuträgliche ist. Doch das wollen wir ein anderes Mal untersuchen. Viel wichtiger scheint mir zu sein, was Thrasymachos jetzt sagt, indem er behauptet, das Leben des Ungerechten sei besser als das des Gerechten; wie wählst nun du, Glaukon? fragte ich; und welches von beiden hältst du für das Richtigere?
Ich, erwiderte Glaukon, glaube, daß das Leben des Gerechten vorteilhafter ist.
Hast du gehört, sagte ich, wie viele Vorteile Thrasymachos eben an dem des Ungerechten aufgezählt hat?
Gehört habe ich's, versetzte er, aber ich glaube es nicht.
Willst du nun, daß wir, wofern wir ein Mittel ausfindig machen können, ihn überzeugen, daß er nicht recht hat?
Wie sollte ich's nicht wollen? antwortete er.
Falls wir nun, fuhr ich fort, seiner Rede gegenüber die unsrige Punkt um Punkt entfalten, wie viele Vorteile andererseits das Gerechtsein hat, und dann wieder er, und dann wieder wir, so wird man die Vorteile zusammenzurechnen und zu messen haben, die wir beide an beidem angegeben haben, und wir werden dann irgendwelche Richter zur Entscheidung nötig[35] haben; wenn wir aber, wie vorhin, bei der Untersuchung den Weg der gegenseitigen Verständigung einschlagen, so werden wir selbst zugleich Richter und Redner sein.
Allerdings, sagte er.
Welche von beiden Weisen gefällt nun dir? fragte ich.
Die letztere, erwiderte er.
Wohlan denn also, Thrasymachos, sagte ich, antworte uns von neuem: Behauptest du, daß die vollendete Ungerechtigkeit vorteilhafter sei als die vollendete Gerechtigkeit?
Allerdings behaupte ich das, erwiderte er, und aus welchen Gründen, habe ich angegeben.
Nun denn – wie sprichst du über sie in dieser Beziehung: Nennst du das eine von beiden Tugend, das andere Schlechtigkeit?
Wie sollte ich nicht?
Also die Gerechtigkeit Tugend und die Ungerechtigkeit Schlechtigkeit?
Natürlich, du Schalk! erwiderte er: weil ich ja sage, daß die Ungerechtigkeit nützlich sei, die Gerechtigkeit aber nicht ?
Nun, wie denn?
Umgekehrt, antwortete er.
Also die Gerechtigkeit sei Schlechtigkeit?
Das nicht, aber eine sehr gründliche Gutmütigkeit.
Die Ungerechtigkeit also nennst du Bösartigkeit?
Nein, sondern Gescheitheit im Handeln, versetzte er.
Du hältst also, Thrasymachos, die Ungerechten für klug und gut?
Diejenigen allerdings, antwortete er, welche imstande sind, in vollkommener Weise Unrecht zu tun, die ganze Staaten und Völker sich zu unterwerfen vermögen, – während du, scheint es, meinst, ich rede von Beutelschneidern. Es ist nun zwar auch das nützlich, wofern es nicht entdeckt wird; indessen ist es nicht der Rede wert, sondern nur das, was ich eben genannt habe.
Was du sagen willst, erwiderte ich, verstehe ich ganz wohl; aber darüber wundere ich mich, daß du die Ungerechtigkeit zur Tugend und Weisheit rechnest, die Gerechtigkeit aber zum Gegenteil.
Allerdings tue ich das.[36]
Das ist nun schon unverdaulicher, mein Bester, bemerkte ich, und es ist nicht mehr leicht, was man dazu sagen soll. Denn hättest du behauptet, die Ungerechtigkeit sei nützlich, jedoch wie andere Leute zugegeben, daß sie eine Schlechtigkeit und Schmach sei, so wüßten wir etwas zu sagen, indem wir uns an die gewöhnlichen Begriffe hielten; nun aber willst du offenbar behaupten, daß sie gar etwas Schönes und Dauerhaftes sei, und willst ihr alles das beilegen, was wir dem Gerechten beizulegen pflegen, indem du gewagt hast, sie sogar zur Tugend und Weisheit zu rechnen.
Ganz richtig geweissagt, versetzte er.
Indessen, sagte ich, darf man kein Bedenken tragen, der Behauptung untersuchend nachzugehen, solange ich annehmen darf, daß du deine wirkliche Ansicht aussprichst. Denn es scheint mir, Thrasymachos, daß du jetzt wirklich nicht scherzest, sondern deine Überzeugung in betreff der Gerechtigkeit aussprichst.
Was macht es dir aus, erwiderte er, ob es meine Überzeugung ist oder nicht, und warum widerlegst du nicht das Gesagte?
Nichts macht es mir aus, versetzte ich; aber versuche mir nur noch auf folgendes Antwort zu geben: Glaubst du, daß ein Gerechter vor dem andern etwas voraushaben will?
Durchaus nicht, antwortete er; denn dann wäre er ja nicht so höflich und einfältig, wie er ist.
Wie? Auch nicht im Gerechthandeln?
Auch darin nicht, erwiderte er.
Vor dem Ungerechten aber etwas vorauszuhaben wird er für angemessen und gerecht halten, oder wird er es nicht für gerecht halten?
Er wird's wohl glauben und für angemessen halten, versetzte er, aber es nicht vermögen.
Aber danach frage ich nicht, sagte ich, sondern ob der Gerechte zwar vor dem Gerechten nichts vorauszuhaben begehrt und will, wohl aber vor dem Ungerechten?
Nun, so ist's, antwortete er.
Und der Ungerechte – begehrt er, vor dem Gerechten etwas vorauszuhaben auch in dem Gerechthandeln?
Wie sollte er nicht? erwiderte er; denn er begehrt in allem etwas vorauszuhaben.[37]
Also auch vor dem ungerechten Menschen und Handeln wird der Ungerechte etwas voraushaben wollen und mit ihm wetteifern, damit er von allem am meisten bekommt?
So ist's.
Wir behaupten also, fuhr ich fort; der Gerechte will vor dem Gleichen nichts voraushaben, wohl aber vor dem Ungleichen, der Ungerechte aber sowohl vor dem Gleichen wie vor dem Ungleichen?
Vortrefflich ausgedrückt, sagte er.
Und der Ungerechte, sprach ich, ist klug und gut, der Gerechte aber keines von beiden.
Auch das muß ich loben, versetzte er.
Also, sagte ich, gleicht der Ungerechte auch dem Klugen und Guten, der Gerechte aber nicht?
Es versteht sich von selbst, erwiderte er, daß, wer ein derartiger ist, auch den derartigen gleicht, und wer es nicht ist, ihnen auch nicht gleicht.
Schön; also jeder von beiden ist so wie die, denen er gleicht.
Was denn? versetzte er.
Gut, Thrasymachos; nennst du einen Menschen tonkundig und den andern tonunkundig?
Ja.
Welchen von beiden nennst du verständig und welchen unverständig?
Natürlich den Tonkundigen verständig und den Tonunkundigen unverständig.
Also gut in bezog auf das, worin er klug, und schlecht in bezug auf das, worin er unverständig ist?
Freilich.
Und mit dem Heilkundigen ist's ebenso?
Allerdings.
Glaubst du nun, mein Bester, daß ein tonkundiger Mann, wenn er sich die Leier stimmt, vor einem tonkundigen Manne etwas vorauszuhaben wünscht und begehrt in bezug auf das Anspannen und Herablassen der Saiten?
Ich glaube nicht.
Wie? Aber vor einem Tonunkundigen?
Notwendig, versetzte er.
Und der Heilkundige – will er im Essen und Trinken etwas[38] voraushaben vor einem heilkundigen Manne oder dessen Verfahren?
Nein.
Aber vor einem nichtheilkundigen?
Ja.
Nun betrachte einmal alle Kunde und Unkunde, ob du glaubst, daß irgend ein Kundiger mehr als ein anderer Kundiger wird haben wollen sowohl im Tun als im Reden, und ob nicht dasselbe wie der ihm Ähnliche in bezug auf dieselbe Handlung?
Es wird wohl letzteres der Fall sein müssen, antwortete er.
Wie nun – will der Unkundige nicht etwas voraushaben auf gleiche Weise vor dem Kundigen wie vor dem Unkundigen?
Wahrscheinlich.
Ist der Kundige weise?
Ja.
Und der Weise gut?
Ja.
So wird also der Gute und Weise vor seinesgleichen nichts voraushaben wollen, wohl aber vor dem Ungleichen und Entgegengesetzten?
So scheint's, versetzte er.
Und der Schlechte und Unkundige sowohl vor dem Gleichen als vor dem Entgegengesetzten?
Offenbar.
Nun will uns aber, Thrasymachos, sagte ich, der Ungerechte etwas voraushaben vor dem Gleichen sowohl als vor dem Entgegengesetzten. Oder hast du nicht so gesagt?
Allerdings, erwiderte er.
Der Gerechte aber wird vor seinesgleichen nichts voraushaben wollen, wohl aber vor dem Ungleichen?
Ja.
So gleicht also, sagte ich, der Gerechte dem Weisen und Guten, der Ungerechte aber dem Schlechten und Unkundigen?
So scheint es.
Nun haben wir aber zugegeben, daß jeder von beiden dasjenige auch sei, dem er gleiche?
Freilich haben wir's zugegeben.[39]
So haben wir denn also erwiesen, daß der Gerechte gut und weise ist, der Ungerechte aber unkundig und schlecht.
Thrasymachos gab das alles zu, aber nicht so leicht, wie ich es jetzt erzähle, sondern sich sperrend und mit Mühe, unter unsäglichem Schweiße, weil es ohnehin ein Sommertag war; damals sah ich auch zum erstenmal in meinem Leben den Thrasymachos rot werden. Nachdem wir nun mit einander darüber völlig einig geworden waren, daß die Gerechtigkeit Tugend sei und Weisheit, die Ungerechtigkeit aber Schlechtigkeit und Unverstand, fuhr ich fort: Nun ja, das hätten wir denn also abgemacht; wir haben aber auch behauptet, daß die Ungerechtigkeit etwas Dauerhaftes sei; oder erinnerst du dich nicht, Thrasymachos?
Ich erinnere mich wohl, erwiderte er; aber ich bin auch mit dem, was du eben sagst, nicht einverstanden und wüßte darüber zu sprechen. Spräche ich aber, so, weiß ich wohl, würdest du sagen, ich glaubte mich auf der Rednerbühne. Entweder also laß mich sprechen, soviel ich will, oder, wenn du fragen willst, so frage: ich will dir, wie den alten Weibern, wenn sie ein Märchen vorerzählen, »Ja, ja« sagen und mit dem Kopfe nicken und ihn schütteln.
Nur ja nicht wider deine Überzeugung, sagte ich.
Nun ja, dir zu Gefallen, versetzte er, da du mich nun einmal nicht reden läßt. Aber was willst du weiter?
Nichts, bei Zeus, antwortete ich: sondern wenn du das tun willst, so tue es: ich will dich fragen.
Nur zu!
So frage ich dich also, wie zuvor, damit wir das Gesagte auch in geordneter Reihenfolge untersuchen, von welcher Art die Gerechtigkeit ist im Vergleich mit der Ungerechtigkeit? Es ist nämlich behauptet worden, daß die Ungerechtigkeit mächtiger und stärker sei als die Gerechtigkeit; wenn aber nunmehr die Gerechtigkeit Weisheit und Tugend ist, so wird sich leicht zeigen, daß sie auch stärker ist als die Ungerechtigkeit, da ja die Ungerechtigkeit Unverstand ist: das wird jetzt jedermann einsehen. Indessen will ich's nicht auf so einfache Weise untersuchen, Thrasymachos, sondern etwa folgendermaßen: Von einem Staat behauptest du, daß er ungerecht sei und andere Staaten ungerechterweise zu knechten[40] suche und geknechtet habe und infolge davon auch wirklich viele unter sich habe?
Wie sollte ich nicht? erwiderte er; und zwar wird der beste Staat dies am ehesten tun und derjenige, der am vollendetsten ungerecht ist.
Ich verstehe, sagte ich, das war deine Behauptung; aber erwäge in bezug auf sie folgendes: Wird der einem andern überlegen gewordene Staat seine Macht ohne Gerechtigkeit behaupten, oder bedarf es dazu notwendig der Gerechtigkeit?
Wenn, antwortete er, die Gerechtigkeit, wie du eben behauptet hast, Weisheit ist, dann mit Gerechtigkeit; wenn aber so, wie ich sagte, dann mit Ungerechtigkeit.
Ich bin sehr erfreut, Thrasymachos, sagte ich, daß du nicht bloß Ja und Nein nickst, sondern sogar ganz gut antwortest.
Das tu' ich eben dir zu Gefallen, versetzte er.
Das ist schön von dir; aber tue mir nun auch den Gefallen und sage: Glaubst du, ein Gemeinwesen oder ein Heer, oder Räuber oder Diebe, oder sonst eine Menschenschar, die gemeinsam ungerechterweise auf etwas ausgeht, könne etwas ausrichten, wenn sie einander Unrecht tun?
Natürlich nicht, erwiderte er.
Wenn sie aber nicht Unrecht tun, geht es nicht eher?
Allerdings.
Darum wohl, Thrasymachos, weil die Ungerechtigkeit Zwiespalt und Haß und gegenseitigen Kampf verursacht, die Gerechtigkeit aber Eintracht und Freundschaft. Ist's nicht so?
Meinethalben, sagte er, damit ich nicht Händel mit dir bekomme.
Schön von dir, mein Bester. Nun sage mir dies: Wenn also dies das Werk der Ungerechtigkeit ist, Haß zu erregen, wo sie immer ist, wird sie nicht auch, wenn sie unter Freien und Knechten einkehrt, unter diesen gegenseitigen Haß und Zwietracht entflammen und sie unfähig machen, gemeinsam mit einander zu handeln?
Allerdings.
Und wie? Wenn sie in zweien sich befindet, – werden sie nicht in Zwist geraten, einander hassen und Feinde werden sowohl gegen einander als gegen die Gerechten?
Das werden sie, antwortete er.[41]
Wenn nun aber, mein Vortrefflichster, die Ungerechtigkeit einem Einzigen einwohnt, – wird sie dann ihre Wirkung verlieren oder um nichts gemindert sie behalten?
Sie mag sie ungemindert behalten, versetzte er.
So hat also offenbar die Ungerechtigkeit die Wirkung, daß sie jeden, dem sie einwohnt, mag es nun ein Staat sein oder ein Geschlecht oder ein Heer oder was sonst immer, für's erste unfähig macht, mit sich selbst zu handeln infolge von Zwietracht und Uneinigkeit, und überdies mit sich selbst und jedem Gegner und dem Gerechten verfeindet? Ist's nicht so?
Allerdings.
Auch wenn sie einem Einzigen einwohnt, wird sie, denke ich, das alles schaffen, was sie ihrer Natur nach bewirkt: für's erste wird sie ihn unmächtig machen, weil er mit sich in Zwiespalt und uneinig ist, sodann sich selbst und den Gerechten verhaßt. Nicht wahr?
Ja.
Gerecht sind aber, mein Lieber, auch die Götter?
Meinetwegen, sagte er.
Also auch den Göttern verhaßt, Thrasymachos, wird der Ungerechte sein, der Gerechte aber ihnen befreundet.
Fahre getrost fort und laß dir's schmecken, sagte er: ich werde nicht gegen dich auftreten, um nicht diese da zu Feinden zu bekommen.
Nun so komm, sagte ich, trage vollends auch den Rest der Bewirtung auf, indem du antwortest wie bisher! Denn daß die Gerechten offenbar weiser und besser und zum Handeln fähiger sind, die Ungerechten aber unfähig etwas miteinander auszurichten – und wenn wir auch je einmal von Ungerechten sagen, sie haben etwas gemeinschaftlich mit einander kräftig ausgeführt, so ist das nicht vollständig richtig ausgedrückt; denn wenn sie ganz und gar ungerecht wären, so hätten sie einander nicht verschont, sondern offenbar wohnte ihnen ein Teil Gerechtigkeit ein, der bewirkte, daß sie nicht gleichzeitig einander und denjenigen, wider welche sie auszogen. Unrecht zufügten, durch den sie ausgeführt haben, was sie ausführten, daß sie durch die Ungerechtigkeit nur halb verdorben auf das Ungerechte ausgegangen sind, da die ganz Schlechten auch vollkommen ungerecht sind und zum Handeln unfähig, – daß[42] das sich so verhält, nicht aber so, wie du es anfangs aufstelltest, begreife ich. Ob nun aber auch die Gerechten besser leben als die Ungerechten und glücklicher sind, was wir später zu untersuchen uns vorgenommen haben, müssen wir jetzt untersuchen. Zwar erhellt es, wie mir dünkt, auch diesmal aus dem Gesagten; dennoch müssen wir es noch besser untersuchen. Denn nicht von etwas Gleichgültigem ist die Rede, sondern davon, wie man leben müsse.
So untersuche es denn, sprach er.
Sogleich, erwiderte ich; so sage mir denn: Glaubst du, daß es ein Geschäft des Pferdes gibt?
Ja.
Nimmst du das als Geschäft eines Pferdes oder irgend eines anderen an, was man entweder ausschließlich oder doch am besten mit jenem verrichtet?
Ich verstehe dich nicht, sagte er.
Oder so: Siehst du mit etwas anderem als mit den Augen?
Natürlich nein.
Und hörst du mit etwas anderem als mit den Ohren?
Keineswegs.
So werden wir also mit Recht sagen, daß dies dieser Geschäft sei?
Allerdings.
Und wie? Könntest du nicht auch mit einem Schwerte und einem Federmesser und vielem anderen einen Zweig von einer Weinrebe abschneiden?
Wie sollte ich nicht?
Aber mit nichts, denke ich, so gut wie mit einer hierzu gearbeiteten Hippe?
Richtig.
Werden wir also nicht dies als ihr Geschäft bezeichnen?
Das werden wir freilich.
Jetzt, denke ich, wirst du besser verstehen, was ich eben meinte, als ich fragte: ob nicht das eines jeden Dinges Geschäft sei, was es entweder allein oder besser als alle andern verrichtet?
O ja, antwortete er, ich verstehe es, und ich glaube, daß dies jedes Dinges Geschäft ist.
Schön, sagte ich. Glaubst du nun auch, daß jedes Ding, dem ein Geschäft zugewiesen ist, auch eine Tugend habe? Halten[43] wir uns wieder an dieselben Beispiele: Die Augen, sagen wir, haben ein Geschäft?
Ja.
Haben nun die Augen auch eine Tugend?
Auch dies.
Und die Ohren – hatten sie ein Geschäft?
Ja.
Also auch eine Tugend?
Auch dies.
Und ist's mit allem anderen nicht ebenso?
O ja.
Gib acht: Können die Augen je ihr Geschäft gut verrichten, wenn sie nicht ihre eigentümliche Tugend haben, sondern statt der Tugend Schlechtigkeit?
Wie wäre das möglich? erwiderte er: denn du meinst wohl Blindheit anstatt des Sehens.
Was immer, sagte ich, ihre Tugend ist; denn danach frage ich noch nicht, sondern danach, ob das Verrichtende mit seiner eigentümlichen Tugend sein Geschäft gut verrichten wird, mit Schlechtigkeit aber schlecht?
Damit hast du recht, versetzte er.
So werden also auch die Ohren, wenn sie ihrer Tugend beraubt werden, ihr Geschäft schlecht verrichten?
Allerdings.
Nehmen wir dasselbe nun auch von allem andern an?
Ich denke.
So komm und erwäge nach diesem folgendes: Gibt es ein Geschäft der Seele, welches du schlechterdings mit nichts anderem in der Welt verrichten kannst? Zum Beispiel folgendes: Das Sorgen und Regieren und Beraten und alles Derartige – können wir es mit Recht etwas anderem als der Seele zuteilen und behaupten, daß es jenem eigen sei?
Nein, nichts anderem.
Und wie ist's mit dem Leben – werden wir es als Geschäft der Seele bezeichnen?
Ganz wohl, erwiderte er.
Also behaupten wir, daß es auch eine Tugend der Seele gebe?
Jawohl.
Wird nun, Thrasymachos, die Seele ihre Geschäfte gut verrichten,[44] wenn sie ihrer eigentümlichen Tugend beraubt ist, oder ist das unmöglich?
Es ist unmöglich.
Es muß also notwendig eine schlechte Seele schlecht regieren und sorgen, die gute aber in allen diesen Beziehungen gut verfahren.
Notwendig.
Nun haben wir aber zugegeben, daß Gerechtigkeit Tugend der Seele sei und Ungerechtigkeit ihre Schlechtigkeit?
Allerdings haben wir's zugegeben.
Die gerechte Seele und der gerechte Mensch wird also gut leben, und der ungerechte schlecht.
Es folgt dies offenbar aus deinen Worten, versetzte er.
Nun ist aber doch derjenige, welcher gut lebt, selig und glücklich, und wer nicht – das Gegenteil?
Wie wäre es anders möglich?
Der Gerechte ist also glücklich, der Ungerechte unglücklich. Meinethalben, sagte er.
Unglücklichsein ist nun aber doch nicht vorteilhaft, wohl aber das Glücklichsein.
Wie wäre es anders möglich?
Nimmermehr also, mein bester Thrasymachos, ist die Ungerechtigkeit nützlicher als die Gerechtigkeit.
Das soll denn also, Sokrates, dein Festschmaus zum Bendistage sein, sagte er.
Den hab' ich dir zu danken, Thrasymachos, versetzte ich, weil du freundlich gegen mich geworden bist und das Schmollen aufgegeben hast. Doch habe ich nicht ordentlich geschmaust, durch meine eigene, nicht durch deine Schuld; sondern wie Naschsüchtige rasch nach jedem Gerichte, das aufgetragen wird, greifen und davon kosten, ehe sie noch das vorhergehende gehörig genossen haben, so komme auch ich mir vor, indem ich, noch ehe wir das zuerst Betrachtete gefunden hatten, was nämlich das Gerechte sei, dies fahren gelassen und mich darauf gestürzt habe, zu untersuchen, ob dasselbe Schlechtigkeit ist und Unverstand, oder Weisheit und Tugend, und dann, als später die Behauptung dazwischenkam, daß die Ungerechtigkeit vorteilhafter sei als die Gerechtigkeit, mich nicht enthalten konnte, von jenem weg auf dieses überzugehen, so[45] daß jetzt für mich das Ergebnis aus dem Gespräche ist, daß ich gar nichts weiß. Denn da ich ja nicht weiß, was das Gerechte ist, so kann ich unmöglich wissen, ob es eine Tugend ist oder nicht, und ob der, der es hat, unglücklich ist oder glücklich.

Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 7-46.
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Attische Philosophie
Wie ich das gesagt, glaubte ich, mit dem Reden fertig zu sein; es war aber vielmehr, wie es schien, erst der Anfang. Denn Glaukon, der allezeit bei jedem Anlasse höchst tapfer ist, nahm auch jetzt Thrasymachos' Zurücktreten nicht an, sondern sagte: Sokrates, willst du uns überzeugt zu haben scheinen oder wirklich überzeugen, daß es unbedingt besser ist, gerecht zu sein als ungerecht?
Wirklich davon zu überzeugen zöge ich vor, wenn es in meiner Kraft stände, antwortete ich.
Dann tust du nicht, versetzte er, was du willst. Denn sage mir: Glaubst du, daß es ein Gutes gibt, das wir zu haben wünschen nicht aus Verlangen nach dem daraus sich Ergebenden, sondern weil wir es selbst um seiner selbst willen lieb haben? Wie z.B. das Frohsein und die Genüsse, die unschädlich sind, und aus denen für die Folgezeit nichts erwächst, als daß man froh ist, wenn man sie hat.
Ich glaube, erwiderte ich, daß es derartiges gibt.
Und wie? Was wir sowohl selbst und um seiner selbst willen lieben als auch wegen des aus ihm Hervorgehenden? Dergleichen hinwiederum das Verständigsein und das Sehen und das Gesundsein ist; denn das derartige haben wir ja wohl aus beiden Gründen lieb.
Ja, sagte ich.
Siehst du auch noch eine dritte Art von Gutem, worunter das Turnen gehört und das Arzneinehmen in Krankheiten und das Arzneiverordnen und womit man sonst noch Geld verdient? Denn von diesem werden wir sagen, daß es zwar lästig ist, aber nützlich für uns, und es selbst um seiner selbst willen würden wir wohl nicht zu haben wünschen, wohl aber um des Lohnes willen und wegen alles anderen, was daraus entsteht.[46]
Es gibt auch dieses Dritte, sagte ich; aber was nun weiter? Unter welches von diesen, fragte er, rechnest du die Gerechtigkeit?
Ich denke, antwortete ich, zum Besten, zu dem, was sowohl um seiner selbst willen als wegen des daraus sich Ergebenden liebhaben muß, wer glücklich werden will.
So scheint es aber nicht der Menge, versetzte er, sondern daß sie zu der lästigen Art gehöre, die man wegen des Lohnes und des guten Namens der öffentlichen Meinung zuliebe treiben, an sich selbst aber als beschwerlich fliehen müsse.
Ich weiß, antwortete ich, daß man sie so ansieht, und längst wird sie von Thrasymachos als solche getadelt [, die Ungerechtigkeit aber gelobt]; aber ich bin, wie es scheint, hartköpfig.
Nun denn, so höre auch mich, versetzte er, falls du damit einverstanden bist. Denn Thrasymachos hat sich meines Bedünkens früher als er sollte von deiner Zauberkraft wie eine Schlange einschläfern lassen; mir aber ist der Nachweis in bezug auf beides noch nicht nach meinem Sinne erfolgt: denn ich wünsche zu hören, was beides (Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit) ist und welche Wirkung es an und für sich hat, wenn es in der Seele ist; die Belohnungen aber und was aus beiden hervorgeht, die will ich beiseite lassen. Ich will es nun folgendermaßen machen, falls du damit einverstanden bist: Ich will den Faden des Gesprächs von Thrasymachos aufnehmen und zuerst sagen, was man als das Wesen und den Ursprung der Gerechtigkeit bezeichnet; zweitens, daß alle, welche sie treiben, ungern sie treiben, als etwas Notwendiges, nicht aber als etwas Gutes; drittens, daß sie recht daran tun, weil ja, wie sie sagen, das Leben des Ungerechten viel besser ist als das des Gerechten. Mir freilich, Sokrates, kommt es nicht so vor; indessen weiß ich mir nicht zu helfen, weil Thrasymachos und tausend andere mir die Ohren vollgeschwatzt haben; dagegen die Ausführung für die Gerechtigkeit, wie sie besser sei als die Ungerechtigkeit, habe ich noch von niemand vernommen, wie ich möchte; ich möchte es aber an und für sich selbst gepriesen hören, und von dir glaube ich am ehesten Auskunft zu erhalten. Ich will denn also in ausgedehnter Darstellung das ungerechte Leben loben und dann dir zeigen, auf welche Weise ich von dir die Ungerechtigkeit getadelt und die Gerechtigkeit[47] gelobt hören möchte. Aber sieh zu, ob dir mein Vorschlag recht ist!
Ganz und gar, erwiderte ich; denn über was anderes könnte ein Verständiger mit größerem Vergnügen oft sprechen und hören?
Sehr schön, versetzte er; so höre denn, was ich zuerst darüber ausführen zu wollen erklärte, was und welcher Art und woraus entstanden die Gerechtigkeit ist.
Seinem Wesen nach, sagt man, sei das Unrechttun etwas Gutes, das Unrechtleiden ein Übel; dabei aber sei das Unrechtleiden ein größeres Übel als das Unrechttun ein Gut: wenn sie daher einander Unrecht tun und von einander Unrecht leiden und von beidem zu kosten bekommen, so finden es diejenigen, die nicht imstande sind, dem einen zu entfliehen und das andere zu wählen, vorteilhafter, sich mit einander dahin zu vertragen, daß man weder Unrecht tue noch leide; und infolgedessen hätten sie begonnen, sich Gesetze zu machen und Verträge unter einander zu schließen, und hätten das vom Gesetze Gebotene das Gesetzliche und Gerechte genannt. Und das sei denn die Entstehung und das Wesen der Gerechtigkeit, die die Mitte halte zwischen dem größten Gute, dem straflosen Unrechttun, und dem größten Übel, der Unfähigkeit, erlittenes Unrecht zu rächen: das Gerechte aber, als das zwischen diesen beiden in der Mitte Stehende, habe man lieb nicht als etwas Gutes, sondern man ehre es, weil man zum Unrechttun zu schwach sei. Denn wer Unrecht zu tun vermöge und ein rechter Mann sei, der werde nie mit jemand sich dahin vertragen, weder Unrecht zu tun noch sich antun zu lassen: er müßte sonst ein Narr sein. Dies und von dieser Art wäre nun also, Sokrates, das Wesen der Gerechtigkeit, und dies das, woraus sie entsteht, nach der gewöhnlichen Auffassung.
Daß aber auch die, welche sie üben, nur aus Unfähigkeit, Unrecht zu tun, gegen ihre Neigung sie üben, werden wir am ehesten wahrnehmen, wenn wir es mit unserer Erwägung so machen: Wir wollen beiden, dem Gerechten und dem Ungerechten, Freiheit geben zu tun, was sie nur wollen, und dann nachgehen und zusehen, wohin seine Neigung jeden von beiden treiben wird. Da werden wir denn den Gerechten ertappen, wie er mit dem Ungerechten zusammengeht aus Sucht mehr zu[48] bekommen, was jede Natur an sich als etwas Gutes verfolgt, und wovon sie erst durch Gesetz und Nötigung zur Achtung der Gleichheit herübergebracht wird. Die Freiheit, die ich meine, wäre ungefähr in der Art, daß ihnen eine Kraft würde, wie sie einst [Gyges,] der Ahnherr des Lydiers besessen haben soll. Er sei nämlich ein Hirte im Dienste des damaligen Herrschers von Lydien gewesen, und infolge starken Regens und eines Erdbebens sei ein Riß in der Erde entstanden und eine Öffnung an dem Orte, wo er weidete. Wie er das sah, habe er sich gewundert und sei hinabgestiegen und habe da, unter anderem Wunderbaren, von dem die Sage erzählt, auch ein hohles ehernes Pferd erblickt, mit Türen, zu denen er hineingeguckt und innen einen Leichnam, wie es schien, von mehr als menschlicher Größe gewahrt habe. Dieser habe sonst nichts gehabt als an der Hand einen goldenen Ring, den er sich an den Finger gesteckt habe, und dann sei er herausgestiegen. Bei der gewöhnlichen Zusammenkunft der Hirten, um dem Könige den Monatsbericht über die Herden zu erstatten, habe darauf auch er sich eingefunden, mit dem Ring am Finger. Wie er so unter den übrigen saß, habe er zufällig den Ringkasten gegen sich, dem Innern der Hand zu, gedreht; infolgedessen sei er seinen Nebensitzern unsichtbar geworden, und sie haben von ihm als einem Abwesenden gesprochen. Er habe sich gewundert, wieder den Ring angefaßt und dessen Kasten nach außen gedreht, und darauf sei er sichtbar geworden. Als er dies bemerkt, habe er mit dem Ringe den Versuch gemacht, ob er diese Kraft besitze: und wirklich sei es ihm immer so gegangen, daß, wenn er den Kasten nach innen gedreht, er unsichtbar geworden sei, und sichtbar, wenn er ihn nach außen gedreht. Nach dieser Entdeckung habe er sogleich es dahin zu bringen gewußt, daß er einer der an den König Abgesendeten wurde. Da habe er denn dessen Weib zum Ehebruch verführt, habe in Gemeinschaft mit ihr dem Könige nachgestellt, ihn ermordet und sich der Herrschaft bemächtigt. Wenn es nun zwei solcher Ringe gäbe und den einen der Gerechte sich ansteckte, den andern der Ungerechte, so wäre, wie mir scheint, wohl keiner von so eherner Festigkeit, daß er bei der Gerechtigkeit bliebe und es über sich gewänne, fremden Gutes sich zu enthalten und es nicht zu berühren, trotzdem daß er[49] ohne Scheu sogar vorn Markte weg nehmen dürfte, was er wollte, und in die Häuser hineingehen und beiwohnen, wem er wollte, und morden und aus dem Gefängnis befreien, wen er wollte, und überhaupt handeln wie ein Gott unter den Menschen. Wenn er aber so handelte, so würde er nicht verschieden von dem andern verfahren, sondern beide gingen denselben Weg. Und doch wird man dies als ein sicheres Zeichen betrachten, daß niemand freiwillig gerecht ist, sondern infolge von Nötigung, weil es für den Einzelnen nichts Gutes ist; denn glaubt sich jeder imstande. Unrecht zu tun, so tut er's. Jedermann meint nämlich, daß die Ungerechtigkeit für den Einzelnen weit vorteilhafter sei als die Gerechtigkeit, und diese Meinung ist richtig, wie derjenige behauptet, der über einen solchen Gegenstand sich ausspricht. Denn wenn jemand im Besitze solcher Freiheit nie Unrecht tun wollte und fremdes Gut nicht berühren würde, so würde er allen, die es bemerkten, höchst unglücklich und unverständig erscheinen; einander gegenüber aber würden sie ihn loben, indem sie einander täuschten, aus Furcht, Unrecht zu erleiden. Damit verhält es sich nun also.
Sodann das Urteil selbst über das Leben derjenigen, von denen wir reden, werden wir nur dann imstande sein richtig zu fällen, wofern wir den Gerechtesten und den Ungerechtesten einander gegenüberstellen, sonst nicht. Wie stellen wir sie nun einander gegenüber? Folgendermaßen: Nehmen wir weder dem Ungerechten etwas von seiner Ungerechtigkeit noch dem Gerechten etwas von seiner Gerechtigkeit, setzen wir vielmehr beide als vollendet in ihrem Treiben. Fürs erste nun der Ungerechte handle wie die großen Meister: wie z.B. ein ausgezeichneter Steuermann oder Arzt das in seiner Kunst Mögliche und das Unmögliche zu unterscheiden weiß und jenes unternimmt, dieses unterläßt und überdies, wenn er je einmal einen Mißgriff gemacht hat, imstande ist, ihn zu verbessern,- ebenso muß der Ungerechte, wenn er ganz ungerecht sein soll, seine ungerechten Handlungen so geschickt angreifen, daß man sie nicht bemerkt; einen, der sich ertappen läßt, muß man für einen schlechten halten; denn die äußerste Ungerechtigkeit ist: gerecht zu scheinen, während man es nicht ist. Man muß nun dem vollendeten Ungerechten die vollendetste Ungerechtigkeit[50] zuteilen und nichts davon nehmen, sondern zugeben, daß er, während er die größten Ungerechtigkeiten begeht, sich den größten Ruf hinsichtlich der Gerechtigkeit erworben hat, und falls er je einen Mißgriff begeht, ihn zu verbessern imstande ist, indem er überzeugend zu sprechen vermag, wenn etwas von seinen Ungerechtigkeiten zur Anzeige kommt, und Gewalt anzuwenden, wo immer Gewalt erforderlich ist, durch Mut und Stärke und den Besitz von Freunden und Mitteln. Nachdem wir diesen in solcher Art aufgestellt haben, wollen wir den Gerechten in der Erörterung neben ihn stellen, einen geraden und edlen Mann, der, wie Aischylos sagt, nicht gut scheinen, sondern sein will. Das Scheinen also muß man wegnehmen. Denn wenn er gerecht scheint, so werden ihm als einem so Scheinenden Ehren und Geschenke zufallen, und es ist dann ungewiß, ob er wegen des Gerechten oder um der Ehren und Geschenke willen so ist. Man muß ihn also alles andern außer der Gerechtigkeit entkleiden und seine Lage als der des Vorigen entgegengesetzt darstellen: während er nämlich keine Ungerechtigkeit begeht, soll er den größten Schein der Ungerechtigkeit haben, damit er hinsichtlich der Gerechtigkeit geprüft sei, ob er sich nicht erweichen lasse von der Verleumdung und deren Folgen; und er bleibe unwandelbar bis zu seinem Tode, sein Leben lang ungerecht erscheinend, in Wirklichkeit aber gerecht, damit beide, wenn sie die äußerste Grenze erreicht haben, der eine in der Gerechtigkeit, der andere in der Ungerechtigkeit, beurteilt werden, wer von beiden der glücklichere sei.
Ei, ei, sagte ich, mein lieber Glaukon, du säuberst ja die beiden Leute für die Beurteilung so gründlich wie Bildsäulen!
So sehr ich nur kann, versetzte er. Sind beide so beschaffen, so ist es, glaube ich, nicht mehr schwer, darzulegen, was für ein Leben beider wartet. Also heraus damit; und falls es etwas plump ausfällt, so glaube, Sokrates, daß nicht ich rede, sondern die, die die Ungerechtigkeit mehr preisen als die Gerechtigkeit. Sie werden denn sagen, daß der Gerechte unter diesen Umständen gegeißelt, gefoltert, gebunden werden wird, daß ihm die Augen ausgebrannt werden, und daß er zuletzt nach allen Mißhandlungen gekreuzigt werden und einsehen wird, daß nun gerecht nicht sein, sondern scheinen muß. Das[51] Wort des Aischylos würde also viel richtiger auf den Ungerechten angewendet. Denn in Wahrheit werden sie sagen, daß der Ungerechte, sofern er etwas treibt, das mit der Wahrheit zusammenhängt, und nicht nach dem Scheine lebt, nicht ungerecht erscheinen wolle, sondern sein,
Und eine tiefe Furche zieht er durch den Geist,
Aus der hervorsproßt wohlbedachter Rat,
zuerst zu regieren im Staat, weil er als gerecht erscheint, dann zu heiraten, aus welchem Hause er will, und zu verheiraten, an wen er will, sich anzuschließen und zu verbinden, mit wem er Lust hat, und über das alles Vorteil und Gewinn zu haben, weil er sich das Unrechttun nicht verdrießen läßt. Infolgedessen wird er in Kämpfen, persönlichen und öffentlichen, über die Feinde siegen und die Oberhand gewinnen, infolge davon reich werden, seinen Freunden wohltun und seinen Feinden schaden können und den Göttern Opfer und Weihgeschenke in großer Zahl und aufglänzende Weise darbringen und viel besser als der Gerechte den Göttern und denjenigen Menschen, denen er will, dienen, so daß er natürlich auch auf die Liebe der Götter einen größeren Anspruch hat als der Gerechte. So sagen sie, Sokrates, daß von Göttern und Menschen dem Ungerechten das Leben angenehmer gemacht werde als dem Gerechten.
Nachdem Glaukon dies gesprochen, hatte ich im Sinne etwas darauf zu erwidern; sein Bruder Adeimantos aber sagte: Du glaubst doch wohl nicht, Sokrates, daß über den Gegenstand schon hinreichend gesprochen sei?
Nun, warum denn nicht? fragte ich.
Gerade das, versetzte er, ist nicht gesagt, was am ehesten hätte gesagt werden sollen.
Nun, wie es im Sprichwort heißt: Jedem stehe ein Bruder zur Seite, so hilf auch du aus, wenn hier noch etwas mangelt! Wiewohl schon das von diesem Gesagte ausreicht, mich niederzuringen und außerstand zu setzen, der Gerechtigkeit zu Hilfe zu kommen.
Nichts da, erwiderte er; du muß auch folgendes noch hören; wir müssen nämlich auch die Darstellungen durchgehen, welche den von diesem gegebenen entgegengesetzt sind, die[52] die Gerechtigkeit loben und die Ungerechtigkeit tadeln, damit deutlicher werde, was Glaukon zu wollen scheint. Es sprechen nämlich die Väter zu ihren Kindern, und wer sonst für jemand besorgt ist, und ermahnen sie, man müsse gerecht sein, indem sie nicht die Gerechtigkeit an sich selbst preisen, sondern den guten Namen, den sie schafft, damit einem, wenn man für gerecht gelte, infolge dieses Rufes Ehrenstellen zuteil werden und Frauen und alles das, was Glaukon eben aufgezählt hat als Folgen des guten Namens bei dem Ungerechten. Noch weiter aber gehen jene in dem, was sie über den Rufsagen; denn sie kommen mit dem Beifall der Götter daher und wissen da unendlich viel Gutes zu nennen, das nach ihrer Angabe die Götter den Frommen verleihen, wie der gute Hesiod und Homer sagen: jener, die Götter machen, daß die Eichen für die Gerechten
Eicheln zu eierst tragen und mitten Schwärme von Bienen,
Und mit zottigem Vlies (sagt er) sind schwer umhangen die Schafe,
und vieles andere Gute, das damit zusammenhängt. Ähnlich auch der andere; denn er sagt:
...Wie ein untadliger König, welcher in Furcht vor den Göttern
Recht und Gerechtigkeit schützt; ihm trägt denn die dunkele Erde
Weizen und Gerste, mit Früchten beschwert dastehen die Bäume,
Stets fort mehrt sich die Herde, das Meer reicht Fische die Menge.
Noch lustiger spendet Musaios und sein Sohn den Gerechten das Gute von den Göttern: sie führen sie nämlich in ihrer Schilderung in die Unterwelt, lassen sie da sich lagern, veranstalten ein Gastmahl der Frommen und lassen sie da die ganze Zeit bekränzt mit Zechen verbringen, indem sie als den schönsten Lohn der Tugend ewige Trunkenheit betrachten. Andere dehnen die Belohnung durch die Götter noch weiter aus als jene: denn Kindeskinder, sagen sie, und ein Geschlecht bleibe hinfort von dem Frommen und seinen Eiden Getreuen. Mit diesem und ähnlichem also lobpreisen sie die Gerechtigkeit. Die Gottlosen aber und Ungerechten vergraben sie in einen Schlamm in der Unterwelt und zwingen sie, in Sieben Wasser zu tragen; und noch im Leben bringen sie sie in schlechten Ruf, und was Glaukon von den Gerechten, aber ungerecht Scheinenden, als ihre Strafen aufgezählt hat, das[53] sagen sie von den Ungerechten aus; anderes wissen sie nicht. Das wäre denn also das Lob und der Tadel beider Teile. Außerdem betrachte, Sokrates, auch noch eine andere Art von Aussagen über die Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, die man von Laien wie von Dichtern hören kann! Wie aus einem Munde singen alle, daß die Mäßigung und Gerechtigkeit zwar etwas Schönes sei, aber auch etwas Schweres und Mühseliges; die Zügellosigkeit aber und Ungerechtigkeit sei angenehm und leicht zu erlangen und nur der Meinung und dem Gesetze nach etwas Schimpfliches. Auch vorteilhafter, sagen sie meist, sei das Ungerechte denn das Gerechte, und sie sind gleich bei der Hand, die Schlechten, welche reich sind und sonstige Macht besitzen, glücklich zu preisen und zu ehren, öffentlich und persönlich, die andern aber, wenn sie schwach und arm sind, zu beschimpfen und zu mißachten, obwohl sie zugeben, daß diese besser sind als jene. Unter diesem allen aber ist das Abenteuerlichste, was man über die Götter und die Tugend sagen hört, daß nämlich auch die Götter schon vielen Guten Unglück und ein schlechtes Leben zugeteilt haben, und den Entgegengesetzten ein entgegengesetztes Los. Und Bettelpriester und Wahrsager ziehen vor den Häusern Reicher herum und machen sie glauben, daß sie im Besitze einer Kraft seien, die von den Göttern durch Opfer und Zaubersprüche erlangt werde, wenn etwa er oder seine Vorfahren ein Unrecht begangen haben, dies gutzumachen unter Lustbarkeiten und Festen; und falls er einem Feinde etwas antun wolle, könne er mit wenig Kosten gleich gut einem Gerechten wie einem Ungerechten schaden, indem sie mit gewissen Zaubermitteln und Bannsprüchen die Götter, wie sie sagen, bewegen, ihnen dienstbar zu sein. Für alle diese Reden führen sie als Zeugen Dichter an, indem die einen in betreff der Bequemlichkeit des Schlechtseins anführen:
Hin zum Laster vermag man sogar scharweise zu kommen,
Leichtlich, der Weg ist glatt und wohnt gar sehr in der Nähe;
Doch vor die Tugend hin ist Schweiß um den Göttern gestellet,
und ein weiter und steiler Weg. Die andern berufen sich dafür, daß die Götter sich von den Menschen bestimmen lassen, auf Homer, weil auch dieser gesagt hat:
[54] Selbst Götter sind zu erflehen;
Diese vermag durch Opfer und demutsvolle Gebete,
Durch Fettdampf und Spenden der Sterbliche günstig zu stimmen,
Welcher sie bittet, nachdem er gesündiget oder gefrevelt.
Und einen ganzen Haufen Bücher bringen sie daher von Musaios und Orpheus, den Nachkommen der Selene und der Musen, wie es heißt, nach denen sie Opferhandlungen verrichten, indem sie nicht nur Einzelne, sondern auch ganze Staaten glauben machen, daß es Befreiungen und Reinigungen von Ungerechtigkeiten gebe mittelst Opfer und der Spielerei von Lustbarkeiten sowohl für noch Lebende als auch für Gestorbene, die sie denn Weihen nennen, die uns von den Übeln des Jenseits befreien; wer aber nicht opfert, dessen wartet Schreckliches.
Dies alles, mein lieber Sokrates, was in solcher Weise und so vielfach gesagt wird in betreff der Tugend und des Lasters, wie die Menschen und Götter sich dazu verhalten hinsichtlich der Achtung, – wie glauben wir, daß es die Seele von Jünglingen stimme, die es hören und von Natur gut beanlagt sind und fähig, auf alles Gesprochene gleichsam loszufliegen und sich daraus herauszulesen, wie man beschaffen sein und welchen Weg man gehen müsse, um am besten durchs Leben zu kommen? Wahrscheinlich wird ein solcher zu sich mit Pindars bekannten Worten sagen: »Soll ich
Auf den Pfad des Rechts, grad die Burg hinan,
Oder mit schleichendem Trug mich hinaufziehn
und so mich umschanzend durchs Leben gehen? Denn wie ich gehört habe, heißt es, wenn ich gerecht sei, habe ich davon keinen Nutzen, falls ich es nicht auch scheine, wohl aber Beschwerden und offenbare Nachteile; dem Ungerechten aber, der sich den Schein der Gerechtigkeit zu verschaffen weiß, wird ein gottvolles Leben zugeschrieben. Wenn also der Schein, wie mich die Weisen lehren, die Wahrheit auch zu Boden ringt und über das Glück verfügt, so muß man denn ganz ihm sich zuwenden: ich muß als Eingang und Verzierung ein Scheinbild von Tugend rings um mich herummalen und des hochweisen Archilochos schlauen und vielgewandten Fuchs hinter mir herziehen.« – »Aber, aber«, wird jemand[55] sagen, »es ist nicht leicht, immer mit seiner Schlechtigkeit unentdeckt zu bleiben.« Es ist eben überhaupt nichts Großes leicht, werden wir erwidern; trotzdem müssen wir, wenn wir glücklich sein wollen, diesen Weg gehen, wie die Spur der Rede uns leitet. Denn zum Zwecke des Unentdecktbleibens werden wir Verschwörungen und Verbrüderungen schließen; auch gibt es Lehrer der Überredekunst, welche einem die Fertigkeit beibringen, zum Volke und vor Gericht zu sprechen; und infolgedessen werden wir das eine durch Überredung, das andere durch Gewalt zustande bringen, so daß wir in Vorteil kommen und nicht bestraft werden. »Aber freilich, den Göttern ist weder möglich verborgen zu bleiben noch Gewalt anzutun.« Nun, – wenn es keine gibt oder sie sich nicht um die menschlichen Dinge kümmern, so brauchen auch wir uns nicht zu kümmern um das Verborgenbleiben. Gibt es aber Götter und nehmen sie sich der Menschen an, so kennen wir sie und haben von ihnen gehört einzig durch die Reden und die Dichter, die ihre Abstammung beschrieben haben. Diese aber sagen selbst, daß man durch Opfer und durch demütiges Flehen und Weihgeschenke sie umstimmen und herumbringen könne. Entweder nun muß man diesen beides glauben – oder keines von beidem; hat man ihnen zu glauben, so muß man Unrecht tun und nach den ungerechten Handlungen Opfer darbringen. Denn sind wir gerecht, so werden wir von den Göttern nur nicht gestraft werden, aber auch die aus der Ungerechtigkeit erwachsenden Vorteile von uns stoßen; sind wir aber ungerecht, so werden wir Vorteil haben und, wenn wir Übertretungen und Fehler begehen, durch Flehen sie bewegen und ungestraft davonkommen. »Aber freilich in der Unterwelt werden wir bestraft werden für die hier begangenen Ungerechtigkeiten, entweder wir selbst oder unsere Kindeskinder.« Indessen, mein Lieber, wird er sich besinnend sagen, da vermögen hinwiederum die Weihen viel und die lösenden Götter, wie die größten Staaten sagen und die als Göttersöhne geborenen Dichter und Verkündiger der Götter, die angeben, daß dies sich so verhalte.
Welche Gründe also hätten wir noch, um die Gerechtigkeit der größten Ungerechtigkeit vorzuziehen, – da wir diese nur mit scheinbarem Anstande verbinden dürfen, um bei Göttern[56] und Menschen im Leben und nach dem Tode wohl zu fahren, wie die von den Meisten und Höchsten gesprochene Rede lautet? Nach allem Gesagten, wie ist es möglich, Sokrates, daß jemand Lust hätte, die Gerechtigkeit zu ehren, der irgend eine Stärke hat der Seele oder des Vermögens, des Leibes oder des Geschlechtes, und nicht vielmehr lachte, wenn er sie loben hört? Denn gewiß, wenn auch jemand imstande ist, das Gesagte als unrichtig zu erweisen, und vollständig sich überzeugt hat, daß die Gerechtigkeit das Beste sei, so wird er wohl große Nachsicht haben und den Ungerechten nicht zürnen; sondern er weiß, daß – mit Ausnahme derer, die vermöge einer ihrer göttlichen Natur eingepflanzten Abneigung gegen das Unrechttun oder infolge gewonnener Wissenschaft sich dessen enthalten – von den andern kein Einziger aus freien Stücken gerecht ist, sondern nur infolge von Unmännlichkeit oder des Alters oder sonstiger Schwäche das Unrechttun tadelt, weil er selbst dazu die Kraft nicht hat. Es erhellt dies daraus: sobald einer von diesen zu Kraft gelangt, tut er gleich Unrecht, so sehr er vermag. Und an allem dem ist nichts anderes schuld als das, wovon diese ganze Rede an dich, Sokrates, bei diesem und bei mir ausgegangen ist, zu sagen: »Mein Bester, von euch allen, die ihr Lobredner der Gerechtigkeit zu sein behauptet, von den Heroen der Urzeit an, soweit von diesen Kunde erhalten, bis auf die jetzt lebenden Menschen, hat kein Einziger jemals die Ungerechtigkeit getadelt oder die Gerechtigkeit gepriesen von einer andern Seite, als sofern Ruf und Ehren und Geschenke von ihnen abhängen; beides an sich aber, nach seiner eigentümlichen Kraft, wie es in der Seele dessen ist, der es hat und dem Blicke der Götter und Menschen sich entzieht, hat noch nie jemand weder in einer Dichtung noch in ungebundener Form befriedigend beschrieben, wie nämlich das eine das größte aller Übel sei, die die Seele an sich hat, die Gerechtigkeit aber das größte Gut. Denn hättet ihr alle von Anfang an so gesprochen und uns von Kindheit auf davon überzeugt, so würden wir nicht einander bewachen, daß wir nicht Unrecht tun, sondern jeder wäre selbst bei sich der beste Wächter, aus Furcht, er möchte, wenn er Unrecht tue, das größte Übel in sich aufnehmen.«
Dies, Sokrates, und vielleicht noch weiter als dies könnte Thrasymachos[57] oder sonst jemand über Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit sprechen, auf eine gehässige Weise, wie mir scheint, die Wirkung beider verkehrend. Ich aber habe – ich brauche dir nichts zu verbergen – aus Begierde, das Gegenteil aus deinem Munde zu hören, mit möglichster Ausführlichkeit gesprochen. Zeige uns nun durch deine Rede nicht nur, daß die Gerechtigkeit besser ist als die Ungerechtigkeit, sondern auch, wie jede von beiden den, der sie hat, zurichtet, daß an und für sich selbst die eine etwas Schlechtes, die andere etwas Gutes ist! Den Schein aber nimm hinweg, wie Glaukon gewünscht hat! Denn wofern du nicht auf beiden Seiten den wahren Schein wegnimmst und den unwahren hinzusetzest, so werden wir sagen, daß du nicht das Gerechte lobst, sondern das Scheinen, auch nicht das Ungerechtsein tadelst, sondern das Scheinen, und daß du aufforderst, heimlich ungerecht zu sein, und dem Thrasymachos darin recht gibst, daß das Gerechte das für einen anderen Gute sei, »das dem Überlegenen Zuträgliche«, und das Ungerechte das ihm selbst Zuträgliche und Nützliche, für den Schwächeren aber Unzuträgliche. Da du nun zugegeben hast, daß die Gerechtigkeit zu den größten Gütern gehört, die teils wegen des aus ihnen Fließenden wert sind besessen zu werden, viel mehr aber um ihrer selbst willen, wie bekanntlich das Sehen, Hören, Verständigsein und die Gesundheit und was es sonst für Güter gibt, die vermöge ihrer eigenen Natur und nicht dem Scheine nach segensreich sind, – so lobe denn eben das an der Gerechtigkeit, was sie an sich selbst dem nützt, der sie hat, und die Ungerechtigkeit schadet; den Lohn und Schein aber laß andere loben! Denn von andern ließe ich mir's gefallen, wenn sie auf diese Weise die Gerechtigkeit lobten und die Ungerechtigkeit tadelten, indem sie nämlich an ihnen den Schein und den Lohn preisen und schmähen würden, – von dir aber nicht, wofern du es nicht ausdrücklich haben wolltest, weil du dein ganzes Leben lang auf nichts anderes gesehen hast als auf dies. Zeige uns also durch deine Rede nicht bloß, daß die Gerechtigkeit besser ist als die Ungerechtigkeit, sondern auch, wie jede von beiden den, der sie hat, zurichtet, daß an und für sich selbst, mögen sie vor Göttern und Menschen verborgen bleiben oder nicht, die eine etwas Gutes, die andere etwas Schlechtes ist![58]
Von jeher hatte ich meine Freude gehabt an dem Wiesen des Glaukon und Adeimantos, und so freute ich mich denn besonders jetzt, wo ich solches hörte, herzlich und sagte: Nicht übel hat von euch, ihr Söhne jenes echten Mannes, der Liebhaber des Glaukon in dem Anfange seines elegischen Gedichts gesagt, als ihr euch in der Schlacht bei Megara ausgezeichnet hattet, indem es dort heißt:
Söhne Aristons, göttliche Sprossen gefeierten Mannes!
Dies scheint mir, meine Freunde, treffend zu sein; denn ihr habt wirklich göttliches Wesen bewiesen, wenn ihr euch nicht überzeugen ließet, daß die Ungerechtigkeit besser ist als die Gerechtigkeit, während ihr doch imstande seid, so darüber zu sprechen. Es scheint mir aber, als hättet ihr in Wahrheit euch nicht überzeugen lassen; ich schließe das aus eurer sonstigen Alt; denn nach euren Worten für sich würde ich euch nicht getraut haben. Je mehr ich euch aber traue, um so größer ist meine Verlegenheit, was ich anfangen soll: denn einmal weiß ich nicht, wie ich helfen sollte, da ich mir dazu unfähig scheine, was ich daraus schließe, daß ihr das, was ich dem Thrasymachos gegenüber erwiesen zu haben glaubte, daß nämlich die Gerechtigkeit besser sei als die Ungerechtigkeit, mir nicht habt gelten lassen. Andererseits weiß ich auch nicht, wie ich das Helfen sollte unterlassen können: denn ich fürchte, es wäre sogar eine Sünde, sich zu entziehen, wenn man Zeuge ist, wie die Gerechtigkeit verlästert wird, und ihr nicht zu Hilfe zu kommen, solange man noch atmen und einen Laut von sich geben kann. So ist es denn das Beste, ihr beizustehen, so gut ich eben vermag.
Glaukon und die andern baten, auf alle Weise zu Hilfe zu kommen und das Gespräch nicht fallen zu lassen, sondern zu erforschen, was beides (Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit) sei, und wie es sich mit dem Nutzen beider in Wahrheit verhalte.
Ich sprach nun meine Ansicht dahin aus: Die Untersuchung, zu der wir uns anschicken, ist keine geringe, sondern erfordert ein scharfes Auge, wie mir scheint. Da wir nun aber, sagte ich, darin nicht stark sind, so halte ich für passend, eine solche Untersuchung desselben vorzunehmen, wie es etwa wäre, wenn jemand einen nicht sehr Weitsichtigen eine kleine[59] Schrift aus der Ferne lesen heißen würde, und dann jemand auf den Gedanken käme, daß man dieselbe Schrift vielleicht anderswo größer und auf Größerem haben könne: da wäre es wohl, denke ich, offenbar ein glücklicher Fund, zuerst diese zu lesen und dann erst bei der kleineren nachzusehen, ob sie etwa dasselbe ist.
Allerdings, sagte Adeimantos; aber wo siehst du, Sokrates, etwas Derartiges in der Untersuchung über das Gerechte?
Ich will es dir sagen, antwortete ich. Gerechtigkeit, sagen wir, ist vorhanden in dem einzelnen Manne, sie ist es aber auch in einem ganzen Staat?
Allerdings, versetzte er.
Nun ist aber doch ein Staat größer als ein einzelner Mann?
Freilich, erwiderte er.
Vielleicht demnach ist mehr Gerechtigkeit in dem Größeren und hier leichter zu erkennen. Seid ihr also einverstanden, so wollen wir zuerst an den Staaten untersuchen, von welcher Art sie ist, und alsdann auch in dem Einzelnen sie erforschen, indem wir die Ähnlichkeit mit dem Größeren in der Gestalt des Kleineren betrachten.
Ja, dein Vorschlag scheint mir ganz schön, sagte er.
Wenn wir also, fuhr ich fort, einen Staat in seinem Entstehen betrachten würden, so würden wir wohl auch seine Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit entstehen sehen?
Ich denke wohl, versetzte er.
Bei seinem Entstehen dürfen wir wohl hoffen, das, was wir suchen, leichter zu entdecken?
Um vieles, antwortete er.
Meint ihr also, wir sollen den Versuch machen, es durchzuführen? Denn ich glaube, daß es keine kleine Arbeit ist. Besinnt euch denn!
Wir haben uns schon besonnen, erwiderte Adeimantos; tu uns nur den Gefallen!
Es entsteht denn also, begann ich, ein Staat, wie mir scheint, wenn jeder von uns nicht sich selbst genug ist, sondern viele Bedürfnisse hat. Oder was anderes hältst du für den Anfang, einen Staat zu gründen?
Nichts, erwiderte er.
So nimmt also jeder den einen für dieses, einen anderen für ein[60] anderes Bedürfnis zu Hilfe: und da der Bedürfnisse viele sind, so bekommen wir viele Genossen und Helfer auf einen Wohnplatz zusammen, und dieses Zusammenwohnen nennen wir Staat: nicht wahr?
Allerdings.
Aber auch gegenseitige Mitteilung, wenn dazu Stoff vorhanden, und Teilnahme findet statt, indem der Einzelne dies für sich besser findet.
Allerdings.
Nun denn, sagte ich, wir wollen einen Staat von vornherein aufbauen. Bauen wird ihn, wie es scheint, unser Bedürfnis.
Jawohl.
Nun ist aber das erste und größte Bedürfnis die Herbeischaffung von Nahrung um des Seins und Lebens willen.
Gewiß.
Das zweite das der Wohnung, das dritte das der Kleidung und dergleichen.
So ist's.
Wohlan denn, sagte ich, wie wird der Staat so vieles herbeizuschaffen vermögen? Nicht wahr, der eine ist ein Landmann, der andere ein Häuserbauer, ein dritter Weber? Oder wollen wir auch noch einen Schuhmacher hinzufügen oder irgend einen andern, der für den Leib sorgt?
Recht so.
So bestände also der notdürftigste Staat aus vier bis fünf Menschen.
Offenbar.
Wie ist's nun? Soll jeder von diesen seine Arbeit für alle gemeinschaftlich machen, z.B. der Landmann allein für vier Getreide herbeischaffen und die vierfache Zeit und Mühe aufwenden zu Herbeischaffung von Getreide, oder soll er, um sie unbekümmert, für sich allein den vierten Teil dieses Getreides schaffen in dem vierten Teil der Zeit und die drei andern Vierteile das eine zu Anschaffung des Hauses verwenden, das andere zu der eines Kleides, das dritte zu der von Schuhen, und nicht mit der Mitteilung an andere sich bemühen, sondern allein für sich seine Sachen besorgen?
Adeimantos erwiderte: Vielleicht, Sokrates, ist es auf die erste Alt leichter als auf die letztere.[61]
Das ist in der Tat, bei Zeus, nicht auffallend, versetzte ich; denn ich bin während deiner Worte auf den Gedanken gekommen, daß erstens jeder von uns dem andern von Natur durchaus nicht gleich ist, sondern verschieden in bezug auf die Anlage, je zu Verrichtung eines anderen Geschäftes. Oder meinst du nicht?
O ja.
Und dann: wird es einer schöner machen, wenn er, der Einzelne, viele Fertigkeiten übt, oder wenn ein Einzelner nur eine einzige?
Wenn einer nur eine einzige übt, antwortete er.
Nun ist aber auch dies klar, daß, wenn jemand die rechte Zeit für ein Geschäft vorüber läßt, es verdorben ist?
Freilich.
Denn das Geschäft hat, scheint mir's, keine Lust zu warten, bis der Handelnde Zeit hat, sondern der Handelnde muß dem Geschäfte durchaus nachgehen und darf es nicht als Nebensache behandeln.
Notwendig.
Hiernach wird also alles mehr und schöner und leichter, wenn es ein Einzelner nach seiner Anlage und zur rechten Zeit verrichtet, alles übrige aber beiseite läßt.
Allerdings.
So brauchen wir denn, Adeimantos, zu den erwähnten Verrichtungen mehr als vier Gemeindeglieder; denn der Landmann wird sich, wie es scheint, seinen Pflug nicht selbst machen, wenn er gut ausfallen soll, noch einen Spaten oder die übrigen Werkzeuge alle, die zum Landbau gehören. Ebenso auch nicht der Häuserbauer: auch dieser braucht vieles, und der Weber und Schuhmacher gleichfalls: oder nicht?
O ja.
Es werden also Zimmerleute und Schmiede und viele andere Handwerker dieser Art Genossen unseres kleinen Gemeinwesens werden und es bevölkert machen?
Allerdings.
Nun wäre es aber noch kein besonders großes, wenn wir ihnen Rinderhirten und Schäfer und sonstige Hüter hinzufügten, damit die Landleute zum Pflügen Rinder hätten und die Bauleute zu den Fuhren in Gemeinschaft mit den Landleuten[62] Zugvieh gebrauchen könnten, und die Weber und Schuhmacher Häute und Wolle.
Das wäre aber, bemerkte er, keine kleine Gemeinde, die das alles hätte.
Indessen, fuhr ich fort, das Gemeinwesen an einem Orte zu gründen, wo es der Einfuhr nicht bedarf, ist nahezu unmöglich.
Freilich ist's so.
Es würden daher weiter andere nötig sein, die ihm aus andern Staaten herbeischaffen, was es bedarf.
Allerdings.
Falls nun aber der Ausgesandte mit leeren Händen kommt, ohne etwas zu bringen von dem, was diejenigen brauchen, von denen sie das holen lassen, was sie selbst bedürfen, so wird er auch mit leeren Händen abziehen: nicht wahr?
So scheint mir.
Man muß demnach zu Hause nicht nur das für sich selbst Zureichende schaffen, sondern auch derartiges und so viel, wie jene bedürfen?
Allerdings.
Eine größere Zahl Landleute und der sonstigen Arbeiter bedarf demnach unser Staat.
Allerdings.
Auch wohl von den Gehilfen, welche die Aus- und Einfuhr zu besorgen haben; das sind aber die Kaufleute, nicht wahr?
Ja.
Auch Kaufleute also werden wir bedürfen.
Gewiß.
Und falls der Handel zur See stattfindet, so werden noch viele andere nötig sein, die sich auf Arbeiten verstehen, die sich auf das Meer beziehen.
Allerdings viele.
Weiter: im Städtewesen selbst – auf welche Weise werden sie da einander mitteilen von dem, was jeder arbeitet? Um dessen willen haben wir ja eine Gemeinschaft gestiftet und ein Gemeinwesen gegründet.
Offenbar, antwortete er, durch Verkaufen und Kaufen. So werden wir also infolgedessen einen Markt und als verabredetes Zeichen für den Tausch eine Münze bekommen?[63]
Allerdings.
Falls man der Landmann oder sonst einer der Arbeiter, der etwas von ihm Gefertigtes auf den Markt bringt, nicht zu derselben Zeit kommt wie die, welche das Seinige einzutauschen wünschen, – wird er seine Arbeit versäumen und auf dem Markt müßig sitzen?
Keineswegs, erwiderte er, sondern es gibt Leute, welche, wenn sie das sehen, sich zur Aushilfe hierfür anschicken, und zwar in den gut eingerichteten Gemeinwesen so ziemlich die körperlich Schwächsten und solche, die unfähig sind, andere Geschäfte zu verrichten. Denn sie müssen dableiben in der Gegend des Marktes und das eine für Geld eintauschen bei denen, welche etwas verkaufen wollen, und hinwiederum an andere, die einzukaufen wünschen, für Geld vertauschen.
Dieses Bedürfnis also, sprach ich, wird in unserem Staat Händlern die Entstehung geben. Oder heißen wir nicht Händler diejenigen, welche, auf dem Markte sitzend, in bezug auf Kaufen und Verkaufen aushelfen; dagegen die, welche in den Städten herumziehen, Kaufleute?
Allerdings.
Nun gibt es aber, glaube ich, auch noch andere Gehilfen, die zwar hinsichtlich des Geistes der Aufnahme in die Gemeinschaft nicht besonders würdig wären, aber vermöge ihrer Körperstärke zu schweren Arbeiten tüchtig sind; diese verkaufen die Verwendung ihrer Kraft, nennen diesen Preis Lohn und heißen deswegen, denke ich, Lohndiener; nicht wahr?
Freilich.
Auch Lohndiener also, scheint es, gehören zur Vervollständigung des Staates.
Ich glaube.
Ist nun, Adeimantos, unser Staat so erwachsen, daß er vollständig ist?
Vielleicht.
Wo wäre nun wohl in ihm die Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit? Und in welchem von dem Betrachteten ist sie mit hineingekommen?
Ich weiß es nicht, Sokrates, versetzte er, wenn nicht etwa in einem Bedürfnis derselben in ihrem Verhältnis zu einander.
Vielleicht, sagte ich, hast du recht; gehen wir denn ohne Zögern[64] an die Untersuchung! – Fürs erste nun wollen wir sehen, aufweiche Weise die so Eingerich teten leben werden. Nicht wahr, sie werden beim Bereiten von Getreide und Wein und Kleidern und Schuhen und beim Bauen von Häusern in der guten Jahreszeit meist leicht gekleidet und unbeschuht arbeiten, in der schlechten aber gehörig eingehüllt und beschuht? Und sich nähren werden sie dadurch, daß sie aus Gerste grobes und aus Weizen feines Mehl verfertigen und das eine auswirken, das andere kneten? Dann werden sie tüchtige Laibe und Weißbrote auf Stroh oder reinlichem Laube vor sich hinstellen, gelagert auf Streuen von Efeu und Myrten, und werden schmausen samt ihren Kindern und Wein dazu trinken, bekränzt und die Götter preisend, und fröhlich mit einander verkehren und nicht mehr Kinder zeugen, als sie ernähren können, aus Furcht vor Armut und Kämpfen.
Da fiel Glaukon ein: Es scheint, du läßt die Leute ohne Zukost schmausen.
Du hast recht, versetzte ich. Ich habe vergessen, daß sie auch Zukost haben werden; natürlich werden sie Salz und Oliven und Käse und Zwiebeln und Gemüse, was man eben auf dem Lande zu benützen pflegt, zubereiten. Auch einen Nachtisch wollen wir ihnen meinethalben vorsetzen von Feigen und Kichererbsen und Bohnen, und Myrtenbeeren und Eicheln werden sie am Feuer rösten und mäßig dazu trinken, und so werden sie friedlich und gesund, wie natürlich, ihr Leben verbringen und in hohem Alter sterbend ihren Nachkommen ein anderes ähnliches Leben hinterlassen.
Da meinte jener: Würdest du, Sokrates, ein Gemeinwesen von Schweinen aufbauen, mit was anderem als hiermit würdest du sie füttern?
Aber wie anders machen, Glaukon? fragte ich.
Dem Brauche gemäß, antwortete er: aufpolstern müssen sie gelagert sein, denke ich, wenn sie nicht ein elendes Leben führen sollen, und an Tischen speisen sowohl Zukost, wie man sie jetzt hat, als auch Nachtisch.
Gut, versetzte ich, ich verstehe: Wir betrachten, scheint's, nicht bloß, wie ein Staat entsteht, sondern gleich auch einen üppigen Staat. Nun, vielleicht schadet's gar nichts; denn wenn wir auch einen solchen betrachten, so gewahren wir vielleicht[65] die Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, wie sie in den Staaten sich erzeugen. Das wahre Gemeinwesen nun zwar scheint uns das beschriebene zu sein, gleichsam eines im Zustande der Gesundheit; wenn ihr aber wollt, daß wir auch das aufgedunsene Gemeinwesen besehen, so steht dem nichts im Wege. Es werden nämlich, scheint es, diese Dinge manchen nicht genügen, auch nicht diese Lebensweise; sondern es werden noch Polster dabei sein und Tische und sonstiges Gerät, ferner Zukost und Salben und Räucherwerk und Freudenmädchen und Backwerk, und zwar alles dies in großer Auswahl. Und auch in bezug auf das, was wir zuerst nannten, werden wir nicht mehr bloß das Unentbehrliche annehmen, nämlich bei den Häusern und Kleidern und Schuhen, sondern die Malerei muß man in Bewegung setzen und Gold und Elfenbein und alles dergleichen anschaffen; nicht wahr?
Ja, antwortete er.
So müssen wir also wiederum das Gemeinwesen größer machen; denn jenes gesunde reicht nicht mehr aus, sondern man muß es jetzt mit Wulst ausfüllen und mit einer Masse von Dingen, die nicht mehr der Notdurft halber in den Staaten sind, dergleichen alle Jäger sind und die Nachahmer, deren es viele gibt sowohl in bezug auf Formen und Farben als auf die Tonkunst, und Dichter samt deren Gehilfen, die Rhapsoden, Schauspieler, Reigentänzer, Theaterunternehmer und die Verfertiger von mancherlei Gerät, unter anderem von dem, was zum weiblichen Putz gehört. Wir werden dann auch mehr Diener bedürfen. Oder glaubst du nicht, daß wir Knabenerzieher brauchen, Ammen, Wärterinnen, Kammerjungfern, Barbiere und andererseits Köche und Bäcker? Weiter werden wir Schweinehirten haben müssen; denn im früheren Gemeinwesen hatten wir keine, weil wir nicht sie brauchten; in dem nunmehrigen aber werden wir auch diese noch dazu haben müssen: auch noch sehr vieles sonstige Mastvieh werden wir brauchen, wenn man es essen will: nicht wahr?
Natürlich.
Dann werden wir auch Ärzte nötig haben, bei dieser Lebensweise viel eher als bei der früheren?
Jawohl.
Und das Gebiet, das damals zureichend war, die damaligen[66] Bewohner zu nähten, wird jetzt statt zureichend zu klein sein. Oder meinst du nicht?
O ja.
Wir müßten also von dem Lande der Nachbarn etwas abschneiden, wenn es hinreichen soll zum Weiden und Ackern, und jene hinwiederum von dem unsrigen, wenn auch sie sich auf endlosen Erwerb von Gütern einlassen, die Grenze des Notwendigen überschreitend?
Das ist ganz notwendig, Sokrates, erwiderte er.
So werden wir also Krieg haben infolgedessen, Glaukon,- oder was sonst?
Eben dies, versetzte er.
Und wir wollen noch nichts sagen, fuhr ich fort, weder von dem Schlimmen noch von dem Guten, was etwa der Krieg wirkt, sondern nur so viel, daß wir nunmehr die Entstehung des Kriegs gefunden haben, und daraus entsteht vorzugsweise Unheil für die Staaten, für die Einzelnen wie für das Ganze, wofern Krieg entsteht.
Allerdings.
Weiter nun, mein Lieber, muß man den Staat größer haben für ein nicht kleines Häuflein, sondern ein ganzes Heer, welches auszieht und die gesamte Habe und die, die wir eben genannt haben, gegen Angriffe verteidigt.
Wieso? fragte er; sind sie selbst denn nicht genügend?
Nein, entgegnete ich, wenn anders die Zugeständnisse richtig waren, welche du und wir alle machten, als wir den Staat bildeten; denn wir haben doch, wenn du dich erinnerst, zugestanden, daß unmöglich ein Einzelner viele Künste gut ausüben könne.
Das ist wahr, sagte er.
Wie nun, fuhr ich fort, hältst du das Kämpfen im Kriege nicht für etwas Kunstartiges?
Freilich, sehr, erwiderte er.
Darf man etwa für die Kriegskunst weniger besorgt sein als für die Schusterkunst?
Nimmermehr.
Nun haben wir aber dem Schuster nicht gestattet, daß er zugleich Landwirt sein wolle oder Weber oder Häuserbauer, damit uns das Schustergeschäft gut besorgt werde; und ebenso[67] haben wir jedem von den andern ein einziges Geschäft zugewiesen, zu dem er natürliche Anlagen hat und auf weiches beschränkt und des Übrigen enthoben und sein Leben lang mit jenem sich beschäftigend, die rechten Zeiten nicht versäumend, er etwas Schönes leisten sollte; und was auf den Krieg sich bezieht, ist das nicht von der größten Wichtigkeit, wenn es gut geleistet wird? Oder ist es so leicht, daß auch ein Landwirt zugleich Kriegskundiger sein kann, und ein Schuster oder wer irgend sonst eine Kunst treibt, – während kein Mensch im Brettspiel oder Würfeln tüchtig sein wird, wenn er nicht eben dieses von Jugend antreibt, sondern es bloß als Nebensache behandelt? Und wer einen Schild in die Hand nimmt oder ein anderes Stück der kriegerischen Waffen und Werkzeuge, wird der noch am gleichen Tage ein tüchtiger Kämpfer als Schwerbewaffneter oder in einer anderen Kampfart, die im Kriege vorkommt, während von den übrigen Werkzeugen keines gleich, wenn man es in die Hand nimmt, jemanden zum Kenner oder Meister macht noch auch von Nutzen ist, wenn man nicht von jedem sich Kenntnis erworben und hinreichende Übung darin verschafft hat?
Da wären die Werkzeuge viel wert, antwortete er.
Je mehr denn also, fuhr ich fort, das Geschäft der Wächter an Wichtigkeit hervorragt, desto mehr wird es Enthebung von den übrigen Arbeiten und besondere Kunst und Sorgfalt bedürfen.
Ich denke, erwiderte er.
Auch wohl einer zu diesem Geschäfte selbst geschickten Natur?
Natürlich.
Unsere Aufgabe wäre denn, scheint es, wofern wir es vermögen, auszuwählen, welche und was für Naturen geschickt seien zum Bewachen des Gemeinwesens.
Allerdings.
Da haben wir, bei Zeus, kein geringes Geschäft übernommen, sagte ich; indessen wollen wir uns ihm nicht feig entziehen, soweit unsere Kraft es gestattet.
Nein, gewiß nicht, versetzte er.
Glaubst du nun, daß in bezug auf das Bewachen ein Unterschied ist zwischen einem jungen Hund von guter Rasse und einem Jüngling von edlem Geschlechte?[68]
Wie meinst du das?
Zum Beispiel müssen beide scharfe Sinne haben, um wahrzunehmen, und Gelenkigkeit, um dem Wahrgenommenen nachzusetzen, und andererseits Stärke, wenn es gilt, mit dem Ergriffenen zu kämpfen.
Allerdings Bedarfes alles dessen.
Und wohl auch Tapferkeit braucht er, wofern er gut kämpfen soll?
Selbstverständlich.
Wird nun aber tapfer sein, was leidenschaftslos ist, sei es ein Pferd oder ein Hund oder ein sonstiges lebendes Wesen ? Oder hast du nicht bemerkt, wie die Leidenschaft etwas nicht zu Bekämpfendes und nicht zu Besiegendes ist, dessen Vorhandensein jede Seele gegen alles furchtlos und unbezwinglich macht?
Ja, ich habe es bemerkt.
Hinsichtlich des Leibes ist nun also klar, wie der Wächter beschaffen sein muß?
Ja.
Und auch in betreff der Seele, daß er leidenschaftlich sein muß?
Auch dies.
Wie können sie nun aber, mein Glaukon, fragte ich, wenn sie so beschaffen sind, verträglich sein gegen einander und gegen die übrigen Gemeindeglieder?
Nicht leicht, bei Zeus, antwortete er.
Nun sollten sie aber doch gegen die Ihrigen mild sein und den Feinden gefährlich; wo nicht, so werden sie nicht warten, bis andere sie verderben, sondern werden das vorher selbst tun.
Du hast recht, sagte er.
Was wollen wir nun anfangen? sagte ich; wo werden wir einen zugleich sanften und leidenschaftlichen Charakter finden? Denn die sanfte Natur ist doch wohl der leidenschaftlichen entgegengesetzt.
Offenbar.
Indessen, wenn man eins von diesen beiden ihm wegnimmt, wird er kein guter Wächter werden. Das scheint aber unmöglich, und so wäre es denn unmöglich, daß es einen guten Wächter gebe.[69]
So scheint's, sagte er.
In dieser Verlegenheit blickte ich auf das Frühere zurück und sagte: Es geschieht uns recht, mein Freund, daß wir in Verlegenheit gekommen sind; denn wir sind dem vorher gewählten Bilde untreu geworden.
Wieso?
Wir haben nicht beachtet, daß es wirklich Naturen von der Art gibt, wie wir sie für unmöglich hielten, die nämlich diese beiden Gegensätze in sich vereinigen.
Wo denn?
Man kann sie auch bei andern Wesen antreffen, nicht zum mindesten aber bei demjenigen, mit dem wir den Wächter verglichen haben. Denn du weißt doch von den edeln Hunden, daß das von Natur ihre Art ist, gegen Vertraute und Bekannte so sanft als möglich zu sein, gegen Unbekannte aber das Gegenteil.
Das weiß ich allerdings.
Es ist denn also, versetzte ich, dieses möglich, und es ist nicht widernatürlich, daß wir den Wächter in dieser Art haben wollen.
Es scheint nicht.
So glaubst du denn also, daß, wer ein guter Wächter werden soll, auch das noch bedarf, daß er außer dem Leidenschaftlichen überdies seiner Natur nach ein Denker (Philosoph) sei?
Wieso? fragte er; ich verstehe das nicht.
Auch das kannst du an den Hunden bemerken, und es ist wirklich bewundernswürdig an dem Tiere.
Was denn ?
Daß, wenn es einen Unbekannten sieht, es böse wird, wenn ihm auch zuvor kein Leid geschehen ist, und wenn es einen Bekannten sieht, es freundlich ist, auch wenn ihm nie von diesem etwas Gutes zuteil geworden ist. Oder hast du das noch nie bewundert?
Bis dahin habe ich noch nie so genau darauf geachtet, erwiderte er; daß sie es aber so machen, ist gewiß.
Das scheint eine hübsche Eigenheit seiner Natur zu sein, und etwas wahrhaft Denkerisches.
Wieso denn?
Sofern er eine befreundete und eine feindliche Erscheinung[70] nach nichts anderem unterscheidet als danach, daß er die eine kennengelernt hat, die andere nicht. Und wie sollte nun das nicht wißbegierig sein, was nach Wissen und Nichtwissen das Eigene und das Fremde unterscheidet?
Schlechterdings muß es das sein.
Nun ist aber, fuhr ich fort, das Wißbegierige und das Weisheitsbegierige dasselbe?
Freilich, versetzte er.
So dürfen wir denn also getrost auch beim Men schen annehmen, daß, wenn er gegen die Angehörigen und Bekannten sanft sein soll, er von Natur weisheitsbegierig und wißbegierig sein muß?
Wir dürfen es, erwiderte er.
Weisheitsbegierig und leidenschaftlich und rasch und stark wird also von Natur unser Wächter des Staates sein, wenn er ein guter sein soll.
Allerdings, antwortete er.
Dieser wäre denn also in dieser Art vorhanden; auf welche Weise werden sie uns nun aber erzogen und gebildet werden? Und wird uns dies, wenn wir es betrachten, förderlich sein, um das zu erkennen, um dessen willen wir alles betrachten, die Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, wie sie in einem Staate entsteht? Doch wir wollen nicht eine erforderliche Untersuchung vorschnell unterlassen, aber auch nicht zu umständlich dabei werden.
Da erwiderte Glaukons Bruder: Immerhin hege ich die Erwartung, daß diese Untersuchung hierfür förderlich ist.
Nun, mein lieber Adeimantos, sagte ich, dann wollen wir, bei Zeus, davon nicht lassen, auch nicht, wenn sie etwas ausführlich sein sollte.
Nein, ja nicht.
Nun denn, so wollen wir wie auf dem Gebiet der Dichtung dichten und in aller Muße die Männer in Gedanken bilden.
Ja, so ist's recht.
Worin besteht nun die Bildung? Oder ist es nicht schwer, eine bessere zu ersinnen, als die durch lange Erfahrung geschaffene ist? Und die ist für den Leib die Turnkunst und für die Seele die Musenkunst.[71]
Jawohl.
Werden wir nun nicht bei der Bildung mit der Musenkunst früher beginnen als mit der Turnkunst?
Natürlich.
Wenn du aber von Musenkunst sprichst, rechnest du Reden dazu, oder nicht?
Ja.
Von Reden gibt es nun eine doppelte Art: teils wahre, teils unwahre?
Ja.
Muß man nicht in beiden bilden, zuerst aber in den unwahren?
Ich weiß nicht, wie du das meinst, sagte er.
Weißt du denn nicht, entgegnete ich, daß wir den Kindern zuerst Märchen erzählen? Diese sind im ganzen genommen unwahr, doch ist auch Wahres daran. Die Märchen aber bringen wir bei den Kindern früher in Anwendung als die Turnübungen.
So ist's.
Das meinte ich nun damit, daß man die Musenkunst früher in Angriff nehmen müsse als die Turnkunst.
Richtig, versetzte er.
Nun weißt du aber, daß bei jedem Geschäfte der Anfang das Wichtigste ist, zumal bei jedem jungen und zarten Geschöpf? Denn in dieser Zeit wird am meisten das Gepräge gebildet und angenommen, das man jedem aufdrücken will.
Allerdings gar sehr.
Werden wir es nun so leicht hingehen lassen, daß die Kinder die nächsten besten von dem Nächsten Besten gedichteten Märchen hören und in ihre Seele Vorstellungen aufnehmen, die meist denjenigen entgegengesetzt sind, die wir bei ihnen, wenn sie erwachsen sind, erwarten müssen?
Nein, das dürfen wir durchaus nicht hingehen lassen.
Fürs erste also müssen wir die Märchendichter beaufsichtigen und wenn das Märchen, das sie gemacht haben, gut ist, dieses wählen; wo nicht, es verwerfen. Dann werden wir die Ammen und Mütter veranlassen, den Kindern die ausgewählten zu erzählen und ihre Seelen weit mehr durch die Märchen zu bilden als ihre Leiber durch die Hände. Von denen aber,[72] die sie in jetziger Zeit erzählen, müssen wir die meisten verbannen.
Welche denn? fragte er.
In den größeren Märchen, sagte ich, werden wir auch die kleineren erkennen; denn es muß ja dasselbe Gepräge und dieselbe Wirkung sein bei den größeren wie bei den kleineren; oder meinst du nicht ?
Wohl, erwiderte er; aber ich weiß nicht einmal, welche du unter den größeren verstehst.
Diejenigen, versetzte ich, welche Hesiod und Homer uns erzählt haben und die andern Dichter; denn diese haben ja unwahre Märchen den Menschen verfaßt und erzählt und tun es noch.
Welche meinst du denn, fragte er, und was hast du an ihnen zu tadeln?
Das, antwortete ich, was man zuerst und am stärksten tadeln muß, zumal wenn einer nicht schön lügt.
Und was ist dies?
Wenn einer durch seine Darstellung die Götter und Helden, wie sie sind, schlecht schildert, wie wenn ein Maler ein Gemälde macht, das demjenigen nicht ähnlich ist, was er darstellen will.
Etwas der Art wird man allerdings mit Recht tadeln, versetzte er; aber inwiefern und was meinen wir denn?
Fürs erste, erwiderte ich, ist die größte und auf das Größte sich beziehende Unwahrheit, die ihr Erfinder nicht schön ersonnen hat, daß Uranos das getan habe, was Hesiod von ihm aussagt, und wie dann Kronos ihn bestraft habe. Dann, was Kronos getan und von seinem Sohne erlitten, das dürfte man nach meiner Ansicht, auch wenn es wahr wäre, Unverständigen und Jungen nicht leicht so erzählen, sondern man müßte am liebsten davon schweigen: und falls man genötigt wäre, es zu erzählen, so müßten es möglichst wenige unter dem Siegel des Geheimnisses hören, nachdem sie geopfert hätten, und zwar nicht bloß ein Schwein, sondern ein großes und schwer zu erschwingendes Opfer, damit es möglichst wenige zu hören bekämen.
Allerdings, erwiderte er, sind diese Erzählungen bedenklich. Und sie dürfen auch nicht, Adeimantos, in unserem Staate[73] erzählt werden. Auch darf man nicht vor den Ohren eines Kindes sagen, daß, wer die äußerste Ungerechtigkeit begehe, nichts Auffallendes tue, noch auch, wer seinen ungerechthandelnden Vater auf beliebige Weise züchtige, sondern daß er dann gerade ebenso handle wie die ersten und größten unter den Göttern.
Nein, bei Zeus, versetzte er, ich halte selbst auch das nicht für passend zu erzählen.
Auch nicht, fuhr ich fort, überhaupt, daß die Götter gegen einander Krieg führen und einander nachstellen und bekämpfen – denn es ist auch nicht wahr –, wofern die, welche uns das Gemeinwesen zu bewachen haben, das für die größte Schande halten sollen, leicht mit einander in Feindschaft zu geraten; es fehlt viel, daß man ihnen die Märchen von den Gigantenkämpfen erzählen und vormalen dürfte und viele und mancherlei andere Feindschaften der Götter und Helden gegen ihre Verwandten und Angehörigen; sondern wenn wir sie irgend überzeugen wollen, daß nie ein Bürger gegen den andern Feindschaft gehegt habe und daß dies eine Sünde sei, so müssen vielmehr derartiges alte Männer und Weiber und sie selbst, wenn sie älter geworden sind, schon den Kindern sagen, und die Dichter muß man nötigen, mit ihren Hervorbringungen diese Richtschnur einzuhalten. Ferner die Fesselung der Hera durch ihren Sohn und des Hephaistos Hinabwerfen durch seinen Vater, wie er seiner geschlagenen Mutter beistehen will, und alle die Götterkämpfe, welche Homer gedichtet hat, dürfen nicht in den Staat aufgenommen werden, mögen sie nun einen andern geheimen Sinn haben oder nicht; denn das Kind vermag nicht zu beurteilen, was einen solchen Sinn hat und was nicht; sondern die Vorstellungen, die man in diesem Alter aufnimmt, werden gern fast unaustilgbar und unverrückbar. Darum muß man wohl den größten Wert darauf legen, daß die Erzählungen, die sie zuerst hören, möglichst schön auf die Tugend hinweisen.
Das hat freilich Sinn und Verstand, versetzte er; aber wenn uns nun jemand auch das fragen würde, was dies nun sei und welches die Märchen seien, was würden wir antworten? Ich entgegnete: Wir sind jetzt nicht Dichter, ich und du, Adeimantos, sondern Grün der eines Staates. Solche Gründer[74] müssen das Gepräge kennen, das die Dichter ihren Märchen aufzudrücken haben, und von dem ihnen keine Abweichung zu gestatten ist; aber sie müssen nicht selbst Märchen machen.
Das ist wahr, erwiderte er; aber eben dieses, das Gepräge, – welches wäre es etwa in betreff der Götterlehre?
Ungefähr folgender Art, antwortete ich. Das, wie die Gottheit ist, muß man doch wohl immer von ihr aussagen, ob sie nun einer in epischen Gedichten darstellt [oder in lyrischen] oder in einer Tragödie?
Freilich.
Nun ist aber wohl die Gottheit gut und muß so bezeichnet werden?
Allerdings.
Ferner ist doch nichts Gutes schädlich: nicht wahr?
Ich glaube, nein.
Und was nicht schädlich ist, schadet auch nicht?
Keineswegs.
Was aber nicht schadet, fügt das Schlechtes zu?
Auch das nicht.
Und was nichts Schlechtes zufügt, wäre denn auch nicht Ursache von etwas Schlechtem?
Wie sollte es nicht?
Weiter: Ist das Gute nützlich?
Ja.
Es ist also Ursache von Glück?
Ja.
Also nicht von allem ist das Gute Ursache, sondern nur von dem Glücklichen, nicht aber von dem Schlechten?
Allerdings, erwiderte er.
So wäre denn auch, bemerkte ich, die Gottheit, als gut, nicht von allem bei den Menschen Ursache, wie die Menge behauptet, sondern nur von wenigem, an dem meisten aber unschuldig; denn des Guten wird uns viel weniger als des Schlechten. Und das Gute darf man auf niemand anderen zurückführen; von dem Schlechten aber muß man irgendwelche andere Ursachen aufsuchen, nicht aber die Gottheit.
Du scheinst mir vollkommen recht zu haben.
Man darf also, fuhr ich fort, weder den Homer gelten lassen,[75] noch einen andern Dichter, der unbedachterweise in bezug auf die Götter diesen Fehler begeht und sagt, daß zwei Gefäße
stehn an der Schwelle Kronions,
Voll Schicksalen, das eine mit guten, das andre mit schlimmen;
und wem Zeus aus beiden gemischt reicht,
Den trifft bald ein erfreuliches Los, bald wieder ein schlimmes;
wem aber nicht, sondern das eine ungemischt, der wird
Über die heilige Erde verfolgt durch zehrende Armut,
auch nicht, daß Zeus für uns sei
Spender des Guten und Schlimmen.
Und wenn von dem Bruch des Vertrags und der Eidschwüre, den Pandaros beging, jemand behauptet, daß er durch Athene und Zeus veranlaßt worden sei, so werden wir es nicht billigen, auch nicht den Streit der Götter und die Entscheidung durch Themis und Zeus; ebensowenig werden wir die Jünglinge hören lassen, was Aischylos sagt, daß
die Gottheit Sterbliche in Schuld verstrickt,
Sooft ein Haus sie ganz und gar vernichten will;
sondern wofern jemand etwas dichtet, worin diese Iamben vorkommen, die Leiden der Niobe oder die der Pelopiden oder die troischen oder sonst etwas dieser Art, so muß man entweder nicht dulden, daß es als Tun eines Gottes bezeichnet werde; oder, wenn ja, so müssen sie eine Erklärung erfinden, ungefähr wie wir sie jetzt verlangen, und müssen sagen, daß die Gottheit gerecht und gut gehandelt hat und jene von der Strafe Nutzen haben; daß aber die Gestraften unglücklich seien und die Gottheit es gewesen, die das herbeigeführt habe, – das muß man den Dichter nicht sagen lassen. Wohl aber muß man es ihnen zulassen, wenn sie etwa sagen, daß diese Bestrafung brauchten, weil die Schlechten unglücklich sind, und daß die Gottheit, indem sie sie bestrafte, ihnen nützte; daß aber die Gottheit, die doch gut ist, für jemand Ursache von Schlechtem werde, dagegen muß man auf alle Weise ankämpfen, daß es niemand sage in seinem Staate, wenn er wohl eingerichtet sein soll, noch auch höre, weder ein Jüngerer noch ein Älterer, weder in gebundener Rede erzählend noch in ungebundener, da[76] es eine Sünde wäre, wenn es gesagt würde, und weder für uns zuträglich noch mit sich selbst in Übereinstimmung.
Ich unterstütze diesen Gesetzesvorschlag, versetzte er, und bin damit einverstanden.
Das wäre denn also, sagte ich, eines von den Gesetzen und Mustern in bezug auf die Götter, nach welchem die Sprechenden zu sprechen und die Dichtenden zu dichten haben werden: daß die Gottheit nicht von allem Ursache ist, sondern nur von dem Guten.
Und wirklich ist es hinreichend, bemerkte er.
Wie steht's nun aber mit folgendem zweiten? Glaubst du, daß der Gott ein Gaukler sei und wie um heimlich Schaden anzustiften abwechselnd in verschiedenen Gestalten erscheine, indem er bald selbst es wirklich wird und seine Gestalt in viele Bildungen verwandelt, bald uns täuscht und macht, daß wir es von ihm glauben? Oder daß er einfach ist und ganz und gar nicht aus seiner Gestalt heraustritt?
Ich weiß es, versetzte er, nicht gleich ohne weiteres zu beantworten.
Wie ist's damit: Muß nicht ein Wesen, das aus seiner Gestalt herausgesetzt würde, entweder von sich selbst oder von einem anderen versetzt werden?
Notwendig.
Wird nun nicht von einem andern das am wenigsten verändert und bewegt, was am besten beschaffen ist? Z.B. ein Leib, – wird er nicht von Speisen und Getränken und Anstrengungen, und jedes Gewächs von Hitze und Winden und dergleichen Einflüssen um so weniger verändert, je gesunder und kräftiger es ist?
Freilich.
Und von den Seelen, – wird da nicht gerade die tapferste und besonnenste am wenigsten durch Einflüsse von außen gestört und verändert?
Ja.
Und auch die verfertigten Gerätschaften alle und die Gebäude [und Kleider] ganz ebenso: die gut gearbeiteten und gut beschaffenen werden von der Zeit und den sonstigen Einwirkungen am wenigsten verändert?
Allerdings.[77]
Alles demnach, was gut beschaffen ist – entweder von Natur oder durch Kunst oder durch beide –, das ist am wenigsten der Umwandlung durch ein anderes ausgesetzt?
So scheint's.
Nun ist aber doch die Gottheit und das Göttliche in jeder Beziehung aufs beste beschaffen?
Natürlich.
Auf diesem Wege also bekäme der Gott am wenigsten viele Gestalten.
Allerdings.
Aber sollte er wohl selbst sich umwandeln und verändern?
Offenbar, erwiderte er, wofern er überhaupt sich verändert.
Wandelt er sich nun ins Bessere und Schönere um, oder in etwas Schlechteres und Häßlicheres, als er selbst ist?
Notwendig, antwortete er, in etwas Schlechteres, wofern er sich überhaupt verändert; denn wir werden doch nicht sagen, daß Gottes Schönheit und Tugend etwas mangle? Ganz richtig gesprochen, sagte ich. Und wenn dies sich so verhält, glaubst du, Adeimantos, daß ein Gott oder Mensch irgend sich selbst schlechter mache?
Unmöglich, antwortete er.
So ist es also, fuhr ich fort, auch für einen Gott unmöglich, sich zu ändern: vielmehr, scheint mir, da jeder von ihnen möglichst schön und gut ist, so bleibt er immer einfach in seiner Gestalt.
Das scheint mir ganz notwendig, bemerkte er.
Es möge also, sprach ich, mein Bester, keiner der Dichter uns sagen, daß
die Götter, im Äußern wie Wandrer aus anderen Orten,
Unter Gestalten von allerlei Art in den Städten umhergehn;
noch auch belüge uns einer mit Proteus und Thetis, noch führe er in Tragödien oder sonstigen Gedichten die Hera vor, verwandelt in eine Priesterin, welche einsammelt
Für des Argos durchströmenden Inachos segensreich Kinder;
und auch vieles andere Derartige sollen sie uns nicht vorlügen. Auch sollen sich die Mütter von diesen nicht überreden lassen und ihren Kindern Angst machen, indem sie die Märchen auf unpassende Weise erzählen, daß irgend welche Götter bei[78] Nacht herumgehen in der Gestalt von vielen und vielerlei Fremden, damit sie nicht gleichzeitig die Götter lästern und die Kinder furchtsamer machen.
Ja nicht, versetzte er.
Aber, fuhr ich fort, sind etwa die Götter selbst von der Art, sich nicht zu verwandeln, machen aber, daß wir glauben, sie erscheinen in vielerlei Gestalt, indem sie uns betrügen und vorgaukeln?
Vielleicht, meinte er.
Wie? sagte ich: sollte ein Gott lügen mögen in Worten oder in Werken, indem er uns ein Trugbild vorhält?
Ich weiß es nicht, entgegnete er.
Weißt du denn nicht, sagte ich, daß die wahrhafte Lüge – wenn man so sagen kann – alle Götter und Menschen hassen?
Wie meinst du das? fragte er.
So, erwiderte ich, daß mit seinem Wesentlichsten und in bezug auf das Wesentlichste niemand wissentlich lügen mag, sondern am allermeisten sich fürchtet, dort es zu haben.
Noch immer verstehe ich dich nicht, erklärte er.
Weil du glaubst, ich meine etwas Besonderes; ich meine aber, daß mit der Seele und in bezug auf das Wirkliche zu lügen und gelogen zu haben und unwissend zu sein und hier die Lüge zu haben und zu besitzen jedermann wohl am wenigsten gern hätte, und daß man in dieser Beziehung sie am meisten haßt.
Bei weitem, versetzte er.
Aber am richtigsten wird wohl dasjenige, wovon ich eben sprach, als die wahrhafte Lüge bezeichnet: die der Seele einwohnende Unwissenheit desjenigen, der gelogen hat; denn die Lüge in den Worten ist eine Nachahmung des Vorganges in der Seele und ein später entstandenes Abbild, durchaus nicht reine Lüge; oder ist's nicht so?
Allerdings.
Die wahre Lüge wird also nicht nur von den Göttern, sondern auch von Menschen gehaßt.
So scheint mir's.
Wie aber, die Lüge in Worten – wann und wem ist sie nützlich und verdient daher keinen Haß? Ist sie nicht gegenüber von Feinden, und unter denen, welche Freunde heißen, in dem Falle, wenn sie infolge von Wahnsinn oder sonstiger Verblendung[79] etwas Schlimmes zu tun unternehmen, dann gleichsam ein heilsames Mittel zur Abwehr? Und in den eben erwähnten Märchendichtungen, – handeln wir da nicht heilsam, indem wir, weil wir nicht wissen, wie sich die alten Dinge in Wahrheit verhalten, die Lüge der Wahrheit möglichst ähnlich machen?
Allerdings verhält es sich so, erwiderte er.
In welcher von diesen Beziehungen nun ist die Lüge dem Gotte nützlich? Sollte er etwa lügen, indem er das Alte nachbildet, weil er es nicht kennt?
Das wäre lächerlich, antwortete er.
Ein lügenhafter Dichter ist also in dem Gotte nicht.
Nein, ich glaube nicht.
Aber sollte er aus Furcht vor seinen Feinden lügen?
Unmöglich.
Aber wegen Verblendung oder Wahnsinn seiner Angehörigen?
Aber kein Verblendeter und Wahnsinniger ist ja von Gott geliebt, versetzte er.
So gibt es also keinen Grund, warum Gott lügen sollte.
Nein.
Unbedingt ohne Lüge also ist das Götterhafte und das Göttliche.
Allerdings, sagte er.
In hohem Grade einfach und wahr ist also der Gott im Handeln und im Reden, und er verwandelt sich weder selbst noch täuscht er andere, weder [in Erscheinungen noch] in Worten noch in Sendung von Zeichen, weder im Wachen noch im Traume.
So kommt es mir selbst auch vor, bemerkte er, infolge deiner Ausführungen.
Du erkennst also an, sagte ich, daß dies das zweite Muster ist, wonach man Götter im Sprechen und Dichten darstellen muß: als solche, die weder selbst Gaukler sind, indem sie sich verwandeln, noch uns durch Lügen irreführen im Reden oder im Tun?
Ja.
Soviel wir also auch an Homer loben, – das werden wir nicht loben, Zeus' Sendung des Traumes an Agamemnon, auch nicht[80] den Aischylos, wenn Thetis sagt, Apollon habe bei ihrer Hochzeitfeier singend
aufgezählt ihr reiches Kinderglück,
Der Kinder krankheitsfreien langen Lebensgang.
Nach allem diesem pries mein gottgeliebtes Los
Er laut in einem Jubellied zu meiner Lust.
Und ich, ich hoffte, daß des Phoibos Göttermund,
Voll reicher Seherkunst, von Lüge ferne sei.
Doch eben Er, der sang. Er, der beim Mahle war,
Er, welcher das gesagt, der eben ist es, der
Mir meinen Sehn erschlug.
Wenn jemand derartiges über Götter sagt, werden wir böse werden und keinen Chor hergeben, noch die Lehrer davon bei Bildung der Jugend Gebrauch machen lassen, wofern uns die Wächter gottesfürchtig werden sollen und göttlich, soweit es nur immer einem Menschen möglich ist.
Allerdings, erwiderte er, anerkenne ich diese Muster und möchte sie als Gesetze aufstellen.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 46-81.
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Attische Philosophie
Hinsichtlich der Götter, fuhr ich fort, müßte, wie es scheint, etwa derartiges schon von Kindheit an hören und nicht hören, wer die Götter ehren soll und die Eltern, und die Freundschaft unter einander nicht für gering achten.
Und ich glaube, versetzte er, daß wir das Richtige getroffen haben.
Und wie dann? Wenn sie tapfer sein sollen, muß man nicht dasjenige sprechen und derartiges, was sie am wenigsten den Tod fürchten macht? Oder glaubst du, daß je einer tapfer sein werde, der diese Furcht in sich hat?
Nein, bei Gott, gewiß nicht, erwiderte er.
Wie nun? Meinst du, daß einer, der an die Dinge im Hades glaubt und sie für schrecklich hält, ohne Todesfurcht sein und in den Schlachten den Tod der Niederlage und Knechtschaft vorziehen werde?
Keineswegs.[81]
Wir müssen demnach, wie es scheint, auch diejenigen überwachen, welche über diese Märchen sprechen wollen, und sie bitten, nicht so ohne weiteres den Zustand im Hades zu schmähen, sondern vielmehr zu loben, da das, was sie reden, weder wahr sei noch zuträglich für solche, die streitbar werden sollen.
Das müssen wir allerdings, versetzte er.
Wir werden demnach, sagte ich, von folgendem epischen Verse an alles Derartige ausstreichen:

Lieber ja wär' ich ein Bauer, um Taglohn dienend bei einem
Anderen dürftigen Mann, [der selbst nur wenig besäße,]
Als der Beherrscher von allen dahingeschwundenen Toten;
ferner:
Und sein Haus vor den Menschen und Ewigen offen erschiene,
Finster und voll Entsetzen, wovor selbst grauet den Göttern;
und:
Wirklich, so ist denn also sogar in des Hades Behausung
Seel' und Schattengebild, doch fehlt die belebende Kraft ganz;
weiter:
Einzig Verstand zu besitzen, die anderen schwirren als Schatten;
ebenso:
Seinem Gebein entschwebte die Seele und ging zu dem Hades,
Um ihr Los wehklagend, die Jugend und Stärke verlassend;
auch:
und dem Rauch gleich eilte die Seele
Unter die Erde Mit Schwirren;
endlich:
Wie wenn Fledermäuse im Innern der mächtigen Höhle
Fliegen umher mit Geschwirre, sobald aus dem Klumpen am Felsen
Eine heruntergefallen, und fest an einander sich klammem:
Also gingen sie schwirrend zusammen.
In bezug auf dieses und alles Derartige weiden wir Homer und die anderen Dichter bitten, nicht böse zu sein, wenn wir es durchstreichen, nicht, weil es nicht dichterisch und für die Menge angenehm zu hören wäre, sondern weil, je dichterischer es ist, um so weniger es Kinder und Männer hören dürfen, die[82] frei sein müssen und die Knechtschaft mehr fürchten als den Tod.
Allerdings.
So muß man denn auch alle die schrecklichen und fürchterlichen Namen für diese Dinge verwerfen, den Wehestrom (Kokytos) und den Schauerfluß (Styx) und die Unterirdischen und Blutlosen und die andern Benennungen dieses Schlags alle, welche ja beim Anhören jedermann so manches Jahr schaudern machen. Und vielleicht ist es in anderer Beziehung gut: wir aber fürchten für die Wächter, sie möchten uns infolge dieses Schauders zu hitzig und zu weichlich werden.
Und mit Recht fürchten wir das, bemerkte er.
Muß man es also beseitigen?
Ja.
Das diesem entgegengesetzte Gepräge aber muß man sprechen und dichten?
Offenbar.
Auch das Wehklagen also und das Jammern um angesehene Männer werden wir abschaffen?
Notwendig, erwiderte er, so gut wie das Frühere.
Sieh einmal zu, fuhr ich fort, ob wir es mit Recht abschaffen werden oder nicht! Wir behaupten doch wohl, daß der brave Mann bei einem andern braven Manne, dessen Freund er ist, das Gestorbensein für nichts Schlimmes halten wird?
Allerdings.
Er wird also nicht über ihn jammern, als wäre ihm etwas Schlimmes begegnet?
Natürlich nicht.
Nun behaupten wir auch dies, daß ein solcher in besonderem Grade sich selbst genug ist hinsichtlich des gut Lebens und weniger als sonst jemand eines anderen bedarf?
Das ist wahr, antwortete er.
Für ihn ist es also am wenigsten hart, eines Sohnes beraubt zu werden oder eines Bruders oder des Vermögens oder sonst einer Sache dieser Art?
Allerdings.
Es wird also auch am wenigsten jammern und wird es höchst gelassen ertragen, wenn ihn ein Unglück dieser Art trifft?
Bei weitem.[83]
Mit Recht also werden wir die Klagelieder um berühmte Männer abschaffen und werden sie Weibern zuteilen, und zwar nicht einmal den achtbaren, und den erbärmlichen Männern, damit die, von denen wir sagen, daß wir sie zum Hüten des Landes erziehen, die Lust verlieren, es diesen gleich zu machen. Mit Recht, erwiderte er.
Wiederum denn werden wir den Homer bitten und die anderen Dichter, nicht den Göttersohn Achilleus darzustellen.
Bald auf die Seite sich legend, ein anderes Mal auf den Rücken,
Auf das Gesiebt alsdann,
bald aber vom Lager sich aufrichtend und
Schweifend verworrenen Geistes am öden Gestade des Meeres,
noch
Rußige Asche mit beiden Händen fassend und über das Haupt sie
Streuend,
noch sonst so viel und in solcher Weise weinend und jammernd, wie jener ihn dargestellt hat; noch auch den Priamos, der den Göttern nahe steht, flehentlich bittend und
umher sich wälzend im Staube,
Jeglichen Mann beim Namen mit jammernder Stimme benennend.
Noch viel weniger werden wir gar Götter jammernd darstellen und sprechend
Weh mir, o weh mir Armer, mir Unglücksmutter des Helden!
Und wenn überhaupt Götter, so werden wir jedenfalls den größten der Götter nicht wagen so unähnlich abzuschildern, daß er »Wehe« ausruft,
Wehe, gejagt um die Stadt seh' dort ich mit eigenen Augen
Den Mann, welchen ich liebe: es schmerzt mich bitter im Herzen;
und
Ach, ach, wenn das Geschick mir den liebsten der Männer, Sarpedon,
Von des Menoitios Sohne, Patrokles, lässet erschlagen!
Denn wenn uns, mein lieber Adeimantos, die Jünglinge dergleichen ernsthaft anhören und es nicht belachen als eine unwürdige Darstellung, so wird wohl schwerlich jemand es unter seiner Würde als Mensch finden und sich schelten, wenn es auch ihm beikommt, etwas Derartiges zu sagen oder zu tun;[84] vielmehr wird er, ohne irgend sich zu schämen und standhaft auszuharren, bei kleinen Leiden große Jammerlieder und Wehklagen anstimmen.
Du hast ganz recht, sagte er.
Das darf aber nicht sein, wie uns eben die Erörterung gezeigt hat; dieser müssen wir glauben, bis uns jemand mit einer anderen, besseren überzeugt.
Allerdings darf es nicht sein.
Aber auch nicht lachsüchtig soll man sein; denn wenn man sich heftigem Lachen überläßt, so zieht es gewöhnlich auch eine heftige Umwandlung nach sich.
Ich denke, erwiderte er.
Weder also, wenn jemand bedeutende Menschen vom Lachen überwältigt darstellt, darf man es gelten lassen, noch viel weniger aber, wenn er Götter so darstellt.
Allerdings, versetzte er.
So darf man also dem Homer auch Worte wie folgende nicht gelten lassen in bezug auf Götter:
Unauslöschliches Lachen befiel die unsterblichen Götter,
Als den Hephaistos sie sahen geschäftig das Haus durchschnaufen, –
nicht gelten lassen dürfen wir sie nach deiner Auseinandersetzung.
Allerdings nicht, wenn du sie als die meinige bezeichnen willst. Wir dürfen das nicht durchgehen lassen.
Ferner muß man auch die Wahrheit hochachten. Ist nämlich die Behauptung richtig, die wir soeben aufgestellt haben, und ist wirklich die Lüge für die Götter unnütz, für die Menschen aber als Heilmittel nützlich, so ist es klar, daß man dergleichen den Ärzten anheimgeben muß, Laien aber es nicht berühren lassen darf.
Das ist klar.
Wenn also irgend jemandem, so kommt es der Regierung des Gemeinwesens zu, der Feinde oder der Bürger wegen zu lügen zum Vorteil des Gemeinwesens, die andern alle aber dürfen sich damit nicht befassen; sondern solchen Regierenden gegenüber zu lügen werden wir bei einem Bürger als eine ebenso große oder noch größere Verfehlung bezeichnen als bei einem Kranken, wenn er dem Arzte, oder bei einem Turner, wenn er[85] dem Turnmeister in bezug auf seine Körperzustände nicht die Wahrheit sagt, oder wenn jemand dem Steuermann in betreff des Schiffes und der Mitfahrenden nicht den wirklichen Sachverhalt sagt, wie es bei ihm selbst oder einem der Mitfahrenden stehe.
Sehr wahr, bemerkte er.
Falls er also einen andern in dem Gemeinwesen über einer Lüge ertappt, einen von denen,
so Meister genannt sind,
Seher und Ärzte von Leiden und Zimm'rer von Balken und Holzwerk, –
so wird er ihn bestrafen, weil er ein Tun einführe, das einem Staate wie einem Schiffe Umsturz und Verderben bringt.
Wofern wenigstens, erwiderte er, geschieht, was vernünftigerweise geschehen sollte.
Und wie? Werden unsere Jünglinge nicht auch der Mäßigung bedürfen?
Freilich.
Ist in bezug auf die Mäßigung nicht – wenigstens für die Menge – das Wichtigste, daß man der Obrigkeit untertan sei und selbst in bezug auf die Genüsse des Trinkens, der Liebe und des Essens sich zu beherrschen wisse?
Ich glaube, ja.
So werden wir also, denke ich, sagen, daß derartiges gut gesprochen sei, wie bei Homer Diomedes spricht:
Setze dich still, mein Lieber, und folge du meiner Ermahnung!
und was darauf folgt:
Es zog mutatmend das Heer der Achaier
Schweigend aus Furcht vor den Führern,
und was sonst sich derartiges findet.
Richtig.
Wie aber? Das folgende:
Trunkener du, mit den Augen des Hunds und dem Mute des Hirsches!
und was daran sich anschließt, und überhaupt alles, was jemand in Erzählungen oder Gedichten je Bürger gegen Regierungen hat Übermütiges sagen lassen, – werden wir es schön finden?
Nein.
Denn es ist, glaube ich, hinsichtlich der Erziehung zur Mäßigung[86] für junge Leute nicht passend zu hören. Daß es aller sonst Vergnügen macht, ist kein Wunder. Oder wie kommt es dir vor?
Ebenso, erwiderte er.
Und wie? Den weisesten Mann sagen zu lassen, daß ihm das Allerschönste scheine, wenn die Tische alle beladen
Sind mit Brot und mit Fleisch, und der Mundschenk schöpft aus dem Mischkrug
Lauteren Wein und trägt ihn umher und füllet die Becher, –
scheint dir das für einen Jüngling in bezug auf Selbstbeherrschung geeignet zum Hören? Oder:
Hungers zu sterben jedoch ist wahrlich das kläglichste Schicksal, –
oder daß Zeus dasjenige, was er, während die andern Götter und die Menschen schlummern, als der allein Wachende beschlossen hat, das alles ohne Schwierigkeit vergißt aus Begierde nach Liebesgenuß, und daß er beim Anblick der Hera so außer sich gerät, daß er nicht einmal ins Gemach gehen mag, sondern gleich da auf dem Boden ihr beiwohnen will und sagt, daß er so voll Verlangens sei, wie er es sogar damals nicht gewesen, als sie das erstemal zusammenkamen
hinter dem Rücken der Eltern;
auch nicht die Fesselung des Ares und der Aphrodite durch Hephaistos wegen eines anderen ähnlichen Falles.
Nein, bei Zeus, erwiderte er: das scheint mir nicht passend. Aber wenn irgendwo, fuhr ich fort, angesehene Männer Ausdauer in aller Fährlichkeit durch Wort und Tat beweisen, da muß man zuschauen und zuhören, wie z.B.:
Aber er schlug an die Brust und redete scheltend sich selbst zu:
Dulde du nur, mein Herz; schon Schnöderes hast du erduldet!
Allerdings, bemerkte er.
Ferner darf man doch nicht zugeben, daß die Männer bestechlich seien und geldgierig.
Durchaus nicht.
So darf man ihnen auch nicht vorsingen:
Schenken gewinnet die Götter, gewinnt die erhabenen Herrscher;
noch auch darf man des Achilleus Erzieher Phoinix loben, daß er recht gesprochen habe, indem er jenem den Rat gab, wenn[87] er Geschenke bekomme, den Achaiern Hilfe zu leisten, ohne Geschenke aber sein Zürnen nicht aufzugeben. Auch von Achilleus selbst werden wir nicht für passend halten und nicht zugeben, daß er so geldgierig sei, daß er Geschenke von Agamemnon nehme und nur gegen Bezahlung einen Leichnam ausliefern wolle, sonst aber nicht.
Es ist allerdings nicht recht, versetzte er, dergleichen zu loben. Doch um Homers willen, bemerkte ich, nehme ich Anstand zu sagen, daß es sogar eine Sünde ist, solches gegen Achilleus auszusagen und anderen, die es behaupten, es zu glauben; ebenso, daß er zu Apollon gesagt habe:
Hast mir Schaden getan, Fernwirkender, Schlimmster der Götter!
Hätt' ich dazu die Gewalt, dann würd' ich's dir sicher vergelten!
und daß er gegen den Fluß, einen Gott, ungehorsam und mit ihm zu kämpfen bereit war; ferner, daß er in bezug auf das dem anderen Flußgott, dem Spercheios, geheiligte Haar gesagt:
Sei denn die Locke verlieh'n als Gabe dem Helden Patrokles,
der doch tot war, und daß er das ausgeführt habe, ist nicht zu glauben. Und dann das Schleppen des Hektor um das Grabmal des Patrokles und das Schlachten der Gefangenen an dem Scheiterhaufen, alles dies zusammen werden wir für nicht wahr gesprochen erklären, auch nicht zugeben, daß man die Unsern glauben mache, Achilleus, der Sohn der Göttin und des Peleus, des besonnensten Mannes, und eines Enkels von Zeus, der Zögling des weisen Cheiron, sei so zerrütteten Geistes gewesen, daß er in sich zwei einander entgegengesetzte Krankheiten hatte, niedrige Denkart nebst Geldgier, und andererseits Übermut gegenüber Göttern und Menschen.
Du hast recht, erwiderte er.
Also ja nicht, fuhr ich fort, wollen wir auch folgendes glauben und auch nicht zu sagen gestatten, daß Theseus, Poseidons Sohn, und Peirithoos, Zeus' Sohn, auf so wilden Raub ausgegangen seien, noch daß irgend ein anderer Göttersohn und Heros gewagt hätte, Schreckliches und Gottloses zu tun, dergleichen man ihnen jetzt verleumderisch beilegt; sondern wir wollen die Dichter nötigen, entweder es nicht als Werke von ihnen zu bezeichnen oder sie nicht als Göttersöhne; beides zusammen aber dürfen sie nicht behaupten, noch uns einen Versuch[88] machen, die jungen Leute zu bereden, daß die Götter Schlechtes erzeugten und Heroen um nichts besser seien als Menschen. Denn, wie wir früher ausgeführt haben, ist dies eine Sünde und eine Unwahrheit; denn wir haben ja gezeigt, daß von Göttern unmöglich Schlechtes kommen kann.
Natürlich.
Überdies ist es nachteilig für die, die es hören; denn jedermann wird sich's verzeihen, daß er schlecht ist, wenn er die Überzeugung hat, daß ja Ähnliches getan haben und noch tun
der Götter jüngste Saat,
Des Zeus Verwandte, denen auf des Ida Höh'n
Des väterlichen Zeus Altar im Äther steht,
Und noch verrann in ihnen nicht das Götterblut.
Darum muß man solchen Märchen ein Ende machen, damit sie uns nicht bei der Jugend die Schlechtigkeit zu etwas ganz Geläufigem machen.
Sehr wohl, bemerkte er.
Was wäre uns nun, begann ich wieder, noch für eine Art übrig bei der Bestimmung, welche Arten von Reden zulässig sind und welche nicht? Denn wie man von den Göttern zu sprechen habe, ist gesagt, ebenso wie von den Dämonen und den Heroen und der Unterwelt.
Allerdings.
Wäre nun nicht übrig, auch in bezug auf die Menschen es auszuführen?
Offenbar.
Aber, mein Lieber, das können wir ja unmöglich jetzt schon beurteilen.
Wieso?
Weil ich glaube, daß wir sagen werden, daß die Dichter und Erzähler in bezug auf die Menschen die wichtigsten Behauptungen fälschlich aufstellen, daß nämlich viele zwar ungerecht, aber glücklich seien, und Gerechte unglücklich, und daß das Unrechttun nütze, wenn es unentdeckt bleibe, und daß die Gerechtigkeit das Beste anderer und der eigene Nachteil sei; und ich glaube, wir werden verbieten, derartiges zu sagen, und werden vorschreiben, das Gegenteil davon zu singen und zu erzählen. Oder meinst du nicht?[89]
Ei, das weiß ich gewiß, antwortete er.
Falls du also zugibst, daß ich darin Recht habe, so werde ich sagen, du habest das zugegeben, wonach wir schon lange forschen?
Richtig vermutet, bemerkte er.
Also daß man in bezug auf die Menschen derartige Reden führen muß, darüber werden wir erst dann vollständig mit einander ins reine kommen, wenn wir gefunden haben, von welcher Art die Gerechtigkeit ist, und wie sie ihrem Wesen nach dem nützt, der sie hat, mag er nun gerecht zu sein scheinen oder nicht?
Sehr wahr, erwiderte er.
Damit sei denn die Erörterung über die Reden zu Ende; jetzt ist, denke ich, hiernach noch der Vortrag in Erwägung zu ziehen, und dann werden wir voll ständig untersucht haben, was und wie man reden muß.
Adeimantos versetzte: Das verstehe ich nicht, wie du es meinst.
Aber du solltest es doch, erwiderte ich. Vielleicht indessen wirst du auf folgende Weise es eher verstehen: Ist nicht alles, was von Märchenerzählern oder Dichtern gesprochen wird, Darstellung von Vergangenem oder Gegenwärtigem oder Zukünftigem?
Was sonst? versetzte er.
Bringen sie nun dabei nicht entweder einfache Erzählung zur Anwendung, oder durch Nachahmung erfolgende, oder beides zugleich?
Auch dies, antwortete er, wünschte ich noch deutlicher gesagt.
Ich scheine, bemerkte ich, ein lächerlicher und unverständlicher Lehrer zu sein. So will ich denn, wie solche, die nicht zu sprechen vermögen, nicht im ganzen reden, sondern einen Teil herausgreifen und versuchen, dir daran zu zeigen, was ich meine. Sage mir, kennst du den Anfang der Ilias, wo der Dichter sagt, Chryses habe den Agamemnon gebeten, seine Tochter freizugeben, dieser aber sei in Zorn geraten, und jener habe, als seine Bitte nicht erfüllt wurde, den Gott um Unheil für die Achaier angefleht?
Jawohl.[90]
Du weißt also, daß bis zu den Worten:
und er flehte zu allen Achaiern,
Aber zumeist den Atreiden, den zwei Heerführern der Völker,
der Dichter selbst spricht und keinen Versuch macht, unsere Gedanken anderswohin zu wenden, als spräche ein anderer denn er selbst; das Folgende aber spricht er, als wäre er selbst Chryses, und sucht uns möglichst glauben zu machen, daß nicht Homer der Sprechende sei, sondern der alte Priester. Und so ungefähr hat er die ganze übrige Erzählung eingerichtet von den Vorgängen in Ilion und den Erlebnissen auf Ithaka und in der ganzen Odyssee.
Freilich, erwiderte er.
Nun ist aber Erzählung sowohl, wenn er jedesmal das Gesprochene, als wenn er das zwischen dem Gesprochenen Liegende darstellt?
Natürlich.
Aber wenn er etwas Gesprochenes darstellt, als wäre er ein anderer, – werden wir dann nicht sagen, daß er alsdann seine Rede jedem, den er als sprechend ankündigt, möglichst ähnlich mache?
Natürlich werden wir das sagen.
Sich einem andern ähnlich machen in Stimme oder Gestalt heißt nun aber doch, den nachahmen, dem man sich ähnlich macht?
Sehr wohl.
In solchem Falle also, scheint es, erfolgt bei ihm und den andern Dichtern die Erzählung durch Nachahmung?
Allerdings.
Wenn aber der Dichter sich nirgends verbärge, so würde seine ganze Dichtung und Darstellung ohne Nachahmung erfolgen. Damit du aber nicht sagst, du verstehest es wieder nicht, wie dies stattfinde, will ich es sagen. Wenn nämlich Homer, nachdem er gesagt hat, daß Chryses kam mit Lösegeld für seine Tochter und um die Achaier anzuflehen, zumeist aber die Fürsten, alsdann nicht als Chryses spräche, sondern noch als Homer, so weißt du, daß es keine Nachahmung wäre, sondern einfache Erzählung und ungefähr so lauten würde ich will es in ungebundener Rede anführen, denn ich habe[91] keine Dichtergabe –: Angekommen wünschte der Priester ihnen, daß die Götter ihnen verleihen, Troia zu erobern und selbst ungefährdet davonzukommen, und daß sie seine Tochter freigeben gegen ein Lösegeld und aus Scheu vor dem Gotte. Als er so gesprochen, fühlten die anderen fromme Scheu und zeigten sich einverstanden, Agamemnon aber wurde wild und befahl ihm zu gehen und nicht wieder zu kommen, sonst würden ihm Szepter und die Binden des Gottes nichts helfen; ehe seine Tochter freigegeben werde, solle sie in Argos an seiner Seite alt werden. Dann hieß er ihn gehen und ihn nicht reizen, damit er ohne Schaden nach Hause komme. Wie das der Alte hörte, fürchtete er sich und entfernte sich schweigend; wie er aber aus dem Lager weg war, flehte er inständig zu Apollon, indem er den Gott bei seinen Beinamen anrief und ihn erinnerte und mahnte, wofern er je ihm durch Erbauung von Tempeln oder Schlachten von Opfern etwas Angenehmes geschenkt habe; um dessen willen, flehte er, möchten die Achaier für seine Tränen büßen durch des Gottes Pfeile. So, mein Freund, bemerkte ich, ist es einfache Erzählung ohne Nachahmung.
Ich verstehe, erwiderte er.
Nun, so verstehe auch, sagte ich, daß andrerseits das Gegenteil hiervon ist, wenn man die Worte des Dichters zwischen dem Gesprochenen wegnähme und nur die Wechselreden übrig ließe.
Auch das, antwortete er, verstehe ich: die Trauerspiele sind von dieser Art.
Getroffen, versetzte ich; und jetzt, glaube ich, ist dir klar, was ich vorher nicht klar machen konnte, daß von der Dichtung und Märchenerzählung eine Art ganz durch Nachahmung bewerkstelligt wird, das Trauerspiel und das Lustspiel, wie du sagst, eine andere durch Auftreten des Dichters selbst – du findest diese vorzugsweise in Dithyramben –, eine dritte Art durch beides, in dem erzählenden Gedicht und auch sonst oft, wofern du mich verstehst.
O, ich verstehe wohl, erwiderte er, was du vorhin sagen wolltest. Nun erinnere dich auch an das, was wir vorher gesagt haben: daß jetzt besprochen sei, was man reden müsse, und nun noch zu untersuchen sei, wie man es tun müsse.[92]
Ich erinnere mich wohl.
Nun, das eben war es, wovon ich meinte, daß wir uns darüber verständigen müssen, ob wir den Dichtern gestatten werden, ihre Darstellungen durch Nachahmung zu bewerkstelligen, oder das eine durch Nachahmung, anderes aber nicht, und welches allemal, oder ob sie gar nicht nachahmen dürfen.
Ich ahne, fiel er ein, du erwägst, ob wir das Trauerspiel und Lustspiel in unseren Staat aufnehmen sollen oder nicht.
Vielleicht, erwiderte ich, noch mehr als dies; denn ich weiß es noch nicht; sondern in welcher Richtung uns gleichsam der Wind der Rede treibt, in der müssen wir gehen.
Und du hast auch recht, versetzte er.
So sieh denn zu, Adeimantos, ob unsere Wächter im Nachahmen geschickt sein dürfen oder nicht; oder folgt auch dies aus dem früher Aufgestellten, daß jeder Einzelne nur eine einzige Beschäftigung gut betreiben könne, viele aber nicht, sondern daß ihm, wenn er dies versucht und mit vielem sich befaßt, alles mißlingt und er in nichts ausgezeichnet ist?
Wie sollte es nicht?
Also gilt auch von der Nachahmung derselbe Satz, daß der nämliche nicht imstande ist, vieles gut nachzuahmen wie ein Einziges?
Allerdings.
Schwerlich also wird er gleichzeitig eine der achtungswerten Beschäftigungen treiben und vieles nachahmen und ein geschickter Nachahmer sein, da ja nicht einmal die scheinbar nahe an einander grenzenden zwei Arten der Nachahmung dieselben Menschen gleichzeitig gut besorgen können, indem sie z.B. Lustspiele und Trauerspiele dichten. Oder hast du nicht vorhin diese beiden als Arten der Nachahmung bezeichnet?
O ja, und du hast recht, daß nicht dieselben es vermögen. Und ebensowenig ist man gleichzeitig Sänger und Schauspieler.
Allerdings.
Ja, nicht einmal zugleich Schauspieler für die Komödie und für die Tragödie; denn alles das sind Arten der Nachahmung; oder nicht?
Freilich.[93]
Und noch in kleinere Teile als diese scheint mir, Adeimantos, die menschliche Natur zerlegt zu sein, so daß sie unfähig ist, vieles gut nachzuahmen oder eben das zu tun, dessen Abbild die Nachahmung ist.
Ganz richtig, erwiderte er.
Wenn wir also unsern ersten Satz festhalten, daß uns die Wächter, von aller sonstigen Dienstleistung befreit, ganz vollkommene Diener der Unabhängigkeit des Staates sein müssen und nichts anderes treiben, was nicht darauf führt, so dürften sie nichts sonstiges tun noch nachahmen; falls sie aber nachahmen, so müssen sie schon von Kindheit an das darauf Bezügliche nachahmen: tapfere, besonnene, fromme, freie Männer und alles Derartige; das Unfreie aber dürfen sie weder tun noch nachzuahmen geschickt sein, ebensowenig sonst etwas Schimpfliches, damit sie nicht infolge des Nachahmens etwas davon wirklich werden. Oder hast du nicht bemerkt, daß die Nachahmungen, wenn man sie von Jugend an lange forttreibt, zu Gewohnheiten und zur Natur werden, sowohl in bezug auf den Leib und die Sprache als in bezug auf die Gesinnung?
O freilich, antwortete er.
Wir werden also, fuhr ich fort, denen, von welchen wir sagen, daß sie uns am Herzen liegen, und daß sie gute Männer werden müssen, nicht gestatten, als Männer eine Frau nachzuahmen, eine junge oder eine ältere, die auf ihren Mann schmäht oder Göttern gegenüber streitet und sich brüstet, weil sie sich für glücklich hält, oder die von Unglück und Trauer und Leid gedrückt ist; vollends aber eine kranke oder verliebte oder kreißende gar nicht.
Natürlich, erwiderte er.
Auch nicht Sklavinnen und Sklaven, wie sie alles tun, was Sklavensache ist.
Auch das nicht.
Auch nicht, wie es scheint, schlechte Männer, feige und solche, die das Gegenteil tun von dem, was wir eben gesagt, die einander verleumden und verhöhnen und schmutzige Reden führen, trunken oder auch nüchtern, und womit sonst noch solche in Worten und Handlungen sich gegen sich und andere verfehlen. Ich denke, auch Wahnsinnigen in Reden oder auch[94] in Handlungen sich ähnlich zu machen sollen sie sich nicht gewöhnen; kennenlernen müssen sie zwar Wahnsinnige und schlechte Männer und Frauen, selbst tun oder nachahmen aber nichts von diesen.
Sehr wahr, versetzte er.
Und weiter, sagte ich, sollen sie Schmiede oder sonstige Handwerker oder Trierënruderer oder deren Aufseher oder überhaupt etwas dieser Art nachahmen?
Wie sollten sie, erwiderte er, da ihnen ja nicht einmal gestattet sein wird, auf irgend etwas Derartiges zu achten?
Und dann das Wiehern von Pferden, das Brüllen von Stieren, das Rauschen von Flüssen und das Tosen des Meeres und den Donner und all das derartige, – werden sie es nachahmen?
Es ist ihnen ja verboten, erwiderte er, toll zu sein oder Tollen sich ähnlich zu machen.
Wenn ich also, fuhr ich fort, verstehe, was du meinst, so gibt es eine Art des Vertrags und der Darstellung, in der der wahrhaft Edle und Gute darstellen wird, wenn er etwas zu sprechen hat, und andererseits eine dieser unähnliche Art, an die der durch Natur und Erziehung jenem Entgegengesetzte sich immer halten und in der er darstellen wird.
Und worin bestehen diese? fragte er.
Ich denke, versetzte ich, der rechtschaffene Mann wird, wenn er in der Darstellung an eine Rede oder Tat eines guten Mannes kommt, gern es so vortragen, als wäre er selbst jener, und wird sich nicht solcher Nachahmung schämen und wird dabei am liebsten den Guten nachahmen, wie er sicher und verständig handelt, weniger und in geringerem Maße aber, wie er infolge von Krankheiten oder Verliebtheit strauchelt oder auch aus Trunkenheit oder wegen eines anderen Unfalls. Gelangt er aber an einen seiner Unwürdigen, so wird er nicht Lust haben, im Ernste sich dem Schlechteren ähnlich zu machen, außer etwa auf kurze Zeit, wenn dieser etwas Rechtschaffenes tut; sondern er wird sich schämen, teils, weil er ungeübt ist, derartige Leute nachzuahmen, teils auch, weil es ihm zu wider ist, sich in das Gepräge der Schlechteren zu formen und hineinzuversetzen, indem er es innerlich verachtet, außer etwa Scherzes halber.
Natürlich, sagte er.[95]
So wird er also eine Darstellung anwenden, wie wir sie kurz zuvor beschrieben haben in bezug auf die homerischen Gedichte, und sein Vortrag wird von beidem etwas an sich haben, von der Nachahmung wie von der andern Darstellung, der einfachen Erzählung, aber von der Nachahmung nur einen kleinen Teil in einer langen Dichtung; oder habe ich nicht recht?
O ja, erwiderte er; wie wenigstens notwendig das Gepräge eines solchen Redners beschaffen sein muß.
So wird denn also, fuhr ich fort, wer nicht von dieser Art ist, je schlechter er ist, um so eher alles darstellen und nichts für seiner unwürdig halten; daher wird er alles nachzuahmen versuchen, und zwar im Ernste und vor vielen, auch was wir soeben aufgezählt haben: den Donner und das Geräusch von Winden und von Schloßen und Wagenachsen und Flaschenzügen und die Töne von Trompeten und Flöten und Pfeifen und allen Instrumenten, und auch die Laute von Hunden und Schafen und Vögeln; und so wird sein Vortrag ganz in Nachahmung bestehen durch Stimme und Gebärden oder nur ein wenig von Erzählung an sich haben.
Auch das ist notwendig, versetzte er.
Das also, sagte ich, sind die beiden Arten des Vertrags, die ich meinte.
So ist's auch, antwortete er.
Von diesen beiden nun hat die eine wenig Abwechslung, und wenn man dem Vortrage die angemessene Harmonie und seinen Rhythmus gibt, so findet bei dem, der richtig spricht, das Sprechen immer fast nach derselben Art und in der nämlichen Harmonie statt – denn die Abwechslungen sind klein – und ebenso in einem ähnlichen Rhythmus.
Sehr wohl verhält es sich so, erwiderte er.
Dann aber die andere Art – bedarf sie nicht das Entgegengesetzte, wenn sie nach ihrer Eigentümlichkeit gesprochen werden soll, aller Harmonien und aller Rhythmen, weil sie mannigfaltige Formen der Abwechslung hat?
Freilich ist es so.
Bedienen sich nun nicht alle Dichter und jeder, der etwas spricht, entweder der einen von diesen Arten des Vertrags, oder der andern, oder einer aus beiden gemischten?[96]
Notwendig, versetzte er.
Was werden wir nun tun? fragte ich; werden wir in unsern Staat alle diese aufnehmen, oder nur die eine der ungemischten, oder die gemischte?
Wenn es auf mich ankommt, die ungemischte, welche das Schickliche nachahmt.
Aber, mein Adeimantos, auch die gemischte ist angenehm: bei weitem die angenehmste aber für Kinder und deren Begleiter und für den größten Haufen ist die der von dir gewählten entgegengesetzte.
So ist's freilich.
Aber vielleicht, fuhr ich fort, behauptest du, daß sie nicht zu unserer Verfassung stimme, weil bei uns es keinen doppelten oder vielfältigen Mann gibt, da jeder nur eines treibt?
Allerdings stimmt sie nicht.
Daher werden wir nur in einem so eingerichteten Staate den Schuster als Schuster finden und nicht als Steuermann neben dem Schusterhandwerk, und den Landmann als Landmann und nicht als Richter neben dem Ackerbau, und den Krieger als Krieger und nicht als Geldspekulanten neben der Kriegskunst, und bei allen ebenso?
Du hast recht, erwiderte er.
Einen Mann also, scheint es, der infolge seiner Weisheit alles mögliche werden und alle Dinge nachahmen könnte, werden wir, wenn er in unseren Staat kommt samt seinen Kunstwerken in der Absicht sich zu zeigen, verehren als heilig und bewundernswert und angenehm, werden aber sagen, daß es einen solchen Mann in unserem Staat nicht gebe und nicht geben dürfe, und wir werden ihn in einen anderen Staat schicken, nachdem wir Salbe über sein Haupt gegossen und es mit Wolle bekränzt haben, und wir werden selbst uns des Vorteils wegen an den herberen und unangenehmeren Dichter und Märchenerzähler halten, der uns die Redeweise des Schicklichen nachahmt und das, was er spricht, in jenen Mustern spricht, die wir gleich anfangs als Gesetz aufgestellt haben, als wir die Krieger zu bilden unternahmen.
Allerdings werden wir es so machen, wenn es auf uns ankommt, erwiderte er.
Nunmehr, sagte ich, mein Freund, scheint es, daß wir den auf[97] Reden und Märchen bezüglichen Teil der Musenkunst vollständig erschöpft haben; denn was und wie man zu sprechen habe, ist erörtert.
Ich glaube selbst auch, bemerkte er.
Es ist nun also nach diesem, sagte ich, das die Gesangesweise und die Lieder Betreffende noch übrig?
Offenbar.
Werden nun nicht nachgerade alle finden können, was wir über jene zu sagen haben hinsichtlich der Beschaffenheit, die sie an sich tragen müssen, wofern wir mit dem vorher Gesagten in Übereinstimmung bleiben wollen?
Da sagte Glaukon unter Lachen: Nun, so scheine ich, o Sokrates, zu den »allen« nicht zu gehören; wenigstens bin ich im Augenblicke nicht imstande, mir zusammenzureimen, welche Beschaffenheit wir angeben müssen, ahne es jedoch.
Auf jeden Fall bist du aber doch wohl, versetzte ich, imstande, fürs erste das zu sagen, daß das Lied aus dreierlei zusammengesetzt ist: aus Rede (Text), Tonart (Harmonie) und Zeitmaß (Rhythmus).
Das allerdings, antwortete er.
Soviel nun daran Rede ist, unterscheidet sich doch wohl in nichts von der nicht gesungenen Rede, in der Beziehung daß es in dem gleichen Gepräge und der gleichen Weise gehalten sein muß, wie wir eben zuvor aufgestellt haben?
Das ist wahr, versetzte er.
Und die Tonart und das Zeitmaß muß sich doch an die Rede anschließen?
Natürlich.
Nun haben wir aber doch gesagt, daß wir Klagen und Jammer in den Reden nicht brauchen?
Allerdings nicht.
Welches sind nun klagende Tonarten? Sage es mir: denn du bist ein Musikverständiger.
Die gemischtlydische, erwiderte er, und die hochlydische und einige andere dieser Art.
Diese also, sprach ich, müssen beseitigt werden; denn sie sind unbrauchbar schon für Frauen, die wacker sein sollen, geschweige denn für Männer.
Allerdings.[98]
Ferner aber ist doch Trunkenheit für Wächter gewiß höchst unziemlich, sowie Weichlichkeit und Müßiggang?
Begreiflich.
Welche unter den Tonarten sind nun weichlich und für Trinkgelage geeignet?
Die ionische, war seine Antwort, und die lydische, welche schlaff genannt werden.
Wirst du nun diese, mein Lieber, bei kriegerischen Männern brauchen können?
Keineswegs, antwortete er, sondern es scheint, du behältst die dorische und die phrygische übrig.
Ich verstehe mich nicht auf die Tonarten, sagte ich; aber ich behalte diejenige Tonart übrig, die in angemessener Weise die Lautfärbung und Betonung eines Mannes nachahmen würde, der in kriegerischem Handeln und überhaupt gewaltsamer Tätigkeit begriffen ist und- vom Glücke im Stiche gelassen, in Wunden oder in den Tod gehend oder in irgend ein anderes Mißgeschick geraten, – in allen diesen Lagen wohlgerüstet und standhaft gegen das Schicksal sich zur Wehr setzt; und daneben eine andere für einen Mann, der in friedlicher und nicht gewaltsamer, sondern zwangloser Tätigkeit begriffen ist und entweder jemand zu etwas beredet und bittet, – entweder durch Flehen einen Gott oder durch Belehrung und Ermahnung einen Menschen, – oder umgekehrt einem andern, der bittet oder belehrt oder umzustimmen sucht, sein Ohr leiht und infolgedessen seine Wünsche erfüllt sieht und nicht übermütig sich benimmt, sondern besonnen und gemäßigt in allen diesen Lagen verfährt und mit dem, was kommt, zufrieden ist. Diese zwei Tonarten, die gewaltsame und die zwanglose, die der vom Glück Verfolgten und Begünstigten, der Besonnenen und Mannhaften Lautfärbung am schönsten nachahmen werden, – diese laß übrig!
Aber, versetzte er, damit wünschest du keine anderen übrig gelassen als die, die ich soeben genannt habe.
Nicht also, fuhr ich fort, werden wir Vielheit der Saiten oder auch Werkzeuge mit allen Tonarten brauchen bei den Gesängen und Liedern?
Es scheint mir nicht, erwiderte er.
Meister des Trigonons also und der Pektis und aller der Werkzeuge,[99] die viele Saiten und viele Tonarten haben, werden wir nicht ernähren?
Offenbar nicht.
Wie aber: Flötenmacher oder Flötenbläser – wirst du sie in das Gemeinwesen aufnehmen? Oder ist dieses Instrument nicht das umfangreichste, und sind eben die allstimmigen nicht gerade Nachahmungen der Flöte?
Das ist ja klar, erwiderte er.
Die Lyra bleibt dir also übrig, sagte ich, und die Kithara, und zwar als brauchbar in der Stadt; und dann auf dem Lande für die Hirten wäre eine Art Rohrpfeife brauchbar.
Darauf führt uns wenigstens, versetzte er, das Gesagte.
Da tun wir, fuhr ich fort, nichts Neues, mein Lieber, indem wir dem Apollon und den Instrumenten des Apollon den Vorzug zuerkennen vor Marsyas und dessen Instrumenten.
Beim Zeus, erwiderte er, wir tun es offenbar nicht.
Und beim Hunde, sprach ich, unvermerkt sind wir wieder daran, den Staat zu säubern, den wir eben erst in Üppigkeit fanden.
Das ist verständig von uns, bemerkte er.
Auf denn, sagte ich, so wollen wir auch das Übrige säubern! Denn das Nächste nach den Tonarten wird uns ja wohl sein das die Zeitmaße Betreffende, daß wir bei diesen nicht dem Bunten nachgehen oder auch allerlei Gangarten, sondern darauf sehen, welches das Maß eines geordneten und mannhaften Lebens ist; im Hinblick auf dieses muß man den Takt und die Melodie nötigen, sich nach der Rede eines solchen zu richten, nicht aber die Rede nach dem Takt und der Melodie. Welches nun diese Zeitmaße wären, das anzugeben ist deine Sache, wie bei den Tonarten.
Aber beim Zeus, entgegnete er, ich weiß es nicht zu sagen. Denn daß es ungefähr drei Arten sind, aus deren Verflechtung die Gangarten gebildet werden, wie bei den Tönen viererlei, woraus sämtliche Tonarten hervorgehen, das kann ich aus meiner Anschauung berichten; welches aber die Nachahmungen eines Lebens seien – und welchen Lebens –, das weiß ich nicht anzugeben.
Nun, dies, sagte ich, wollen wir noch mit Dämon beraten, welches die für Gemeinheit und Ausgelassenheit oder für Tollheit[100] und sonstige Schlechtigkeit angemessenen Gangarten sind, und welche Zeitmaße für das Entgegengesetzte übriggelassen werden müssen. Ich erinnere mich dunkel, gehört zu haben, wie er ein zusammengesetztes waffentanzartig nannte und ein daktylisches und besonders heroisches und es, ich weiß nicht wie, ordnete und oben und unten gleichstellte, indem es kurz und lang wurde, und auch einen Iambos, wie ich glaube, nannte und Trochaios einen anderen, und er fügte Längen und Kürzen an. Und an einigen von diesen, glaube ich, tadelte und lobte er die Haltung (das Tempo) des Versfußes nicht minder als die Maße selbst, oder auch etwas dies beides Umfassendes; denn ich weiß es nicht anzugeben. Aber dies soll, wie gesagt, für Dämon aufgespart sein; denn es ins reine zu bringen erfordert nicht wenig Worte; oder meinst du nicht auch?
Freilich, beim Zeus.
Aber das kannst du doch ins reine bringen, daß die Eigenschaft der Wohlanständigkeit abhängt von dem Wohlgemessenen und dem Schlechtgemessenen?
Natürlich.
Aber das Wohlgemessene und das Schlechtgemessene richtet sich doch wohl – jenes nach der schönen Rede, der es gleichgemacht ist, dieses nach der entgegengesetzten, und das Wohlgestimmte und Schlechtgestimmte der Tonart ebenso, wofern das Zeitmaß und die Tonart nach der Rede sich richtet, wie vorhin gesagt wurde, nicht aber die Rede sich nach diesen.
Freilich, sagte er, müssen diese von der Rede abhängen.
Wie ist es aber mit der Art und Weise des Redens, fragte ich, und dem Inhalte? Richten sie sich nicht nach dem sittlichen Charakter der Seele?
Natürlich.
Und das übrige richtet sich nach dem Reden?
Ja.
Wohlredenheit also und Wohlgestimmtheit und Wohlanständigkeit und Wohlgemessenheit hängt ab von der Wohlgesittetheit, nicht derjenigen, die in Wahrheit Unverstand ist und nur aus freundlicher Nachsicht von uns als Wohlgesittetheit bezeichnet wird, sondern der wahrhaft nach Sitte wohl und schön bestellten Gesinnung?
Allerdings, versetzte er.[101]
Müssen nun die Jünglinge nicht allenthalben diesem nachgehen, wenn sie ihre Pflicht tun wollen?
Freilich müssen sie.
Es ist nun aber doch wohl die Malerei dessen voll und alle derartige Kunsttätigkeit, voll auch die Weberei und die Stickerei und die Baukunst und dann die gesamte Verfertigung der übrigen Geräte, und überdies die Natur der Leiber und der übrigen Naturerzeugnisse; denn bei diesen allen findet sich Wohlanständigkeit oder Unanständigkeit. Die Unanständigkeit nun und die Ungemessenheit und die Ungestimmtheit sind verschwistert mit der Übelredenheit und der Übelgesittetheit, das Gegenteilige aber mit dem Gegenteiligen, der züchtigen und guten Sitte, verschwistert und dessen Nachahmung.
Vollkommen freilich, sagte er.
Müssen wir also allein die Dichter überwachen und nötigen, das Bild der guten Sitte in ihren Dichtungen darzustellen oder überhaupt nicht bei uns zu dichten, oder müssen wir auch die übrigen Künstler überwachen und hindern, dieses Schlimmgesittete und Zuchtlose und Gemeine und Unanständige weder in Bildern lebender Wesen noch in Gebäuden noch in irgend einem sonstigen Werke der Kunst darzustellen, oder dürfen wir dem, der es nicht vermag, nicht gestatten, bei uns zu arbeiten, damit uns nicht die Wächter, unter Bildern der Schlechtigkeit aufgezogen, wie unter schlechtem Kraute, jeden Tag allmählich von vielen vieles pflückend und zu sich nehmend, unvermerkt ein großes Übel in ihrer Seele zu einem Ganzen vereinigen? Vielmehr müssen wir solche Künstler suchen, die mit schöner Begabung die Natur des Schönen und Anständigen aufzuspüren imstande sind, damit die Jünglinge, wie an gesundem Orte wohnend, Nutzen aus allem ziehen, von welcher Seite immer etwas von den schönen Werken her in ihr Auge oder Ohr fällt, einem Luftzug ähnlich, der aus heilsamen Gegenden Gesundheit bringt und schon von Kindheit auf unvermerkt sie zur Ähnlichkeit, Freundschaft und Übereinstimmung mit dem Schönen treibt?
So, erwiderte er, würden sie auf die bei weitem schönste Art erzogen.
So ist also, mein Glaukon, fuhr ich fort, die Erziehung durch Musik darum die vorzüglichste, weil der Rhythmus und die[102] Harmonie am meisten in das Innerste der Seele dringt und am stärksten sie erfaßt und Anstand bringt und anständig macht, wenn jemand darin richtig erzogen wird, – wo nicht, – das Gegenteil? Und weil hinwiederum der, welcher hierin erzogen ist, wie es sein soll, das Übersehene und von der Kunst oder der Natur nicht schön Ausgeführte am schärfsten wahrnimmt und mit gerechtem Widerwillen vor diesem das Schöne lobt und mit Freuden es in seine Seele aufnimmt und daran sich nährt und schön und gut wird, dagegen das Häßliche mit Rechttadelt und haßt schon, wenn er jung ist, ehe er noch Vernunft zu fassen imstande ist, wenn aber diese kommt, sie willkommen heißt, indem er sie wegen seiner Verwandtschaft mit ihr am ehesten erkennt, wenn er so erzogen ist?
Mir wenigstens scheint es, erwiderte er, daß um deswillen die Erziehung in der Musik stattfindet.
Gerade also, bemerkte ich, wie wir mit der Schrift damals genügend bekannt waren, als wir die wenigen Buchstaben in allem, worin sie vorkommen, zu erkennen wußten und weder in Kleinem noch in Großem sie mißachteten, als brauchte man sie nicht zu bemerken, sondern überall uns bemühten, sie zu unterscheiden, weil wir nicht eher Schriftkundige wären, bis wir uns auf dieser Stufe befänden.
Richtig.
Also auch die Bilder von Schriftzeichen, wenn sie uns etwa im Wasser oder in einem Spiegel sichtbar würden, werden wir nicht eher kennen, bis wir sie selbst kennen, sondern es gehört dies zu derselben Fertigkeit und Übung?
Allerdings.
So werden wir also, was ich meine, auf diese Weise, bei den Göttern, auch nicht eher musisch gebildet sein, weder wir selbst noch auch die, von welchen wir sagen, daß wir sie bilden müssen, die Wächter, – bis wir die Gestalten der Mäßigung und der Tapferkeit und des Freisinns und der Hochherzigkeit und alles, was diesen verschwistert ist, und andererseits das Gegenteil von diesen, überall, wo es vorkommt, erkennen und, wenn sie in etwas anderem sind, sie wahrnehmen, sowohl sie selbst als ihre Abbilder, und weder in Kleinem noch in Großem sie mißachten, sondern glauben, daß dies zu derselben Fertigkeit und Übung gehöre?[103]
Das ist ganz notwendig, bemerkte er.
Bei wem also, fuhr ich fort, sich trifft, daß in seiner Seele schöne Sitten sind und in seiner Gestalt diesen Entsprechendes und damit Übereinstimmendes, zu demselben Gepräge Gehöriges, – der wäre der schönste Anblick für den, der sehen kann?
Bei weitem.
Nun ist aber das Schönste doch wohl das Liebenswürdigste?
Natürlich.
Die Menschen also, die möglichst so beschaffen sind, wird der musisch Gebildete lieben; wenn aber jene Übereinstimmung nicht vorhanden ist, dann wird er nicht lieben?
Wenn, erwiderte er, an der Seele ein Mangel ist; wenn aber am Leibe, so wird er es ertragen, so daß er ihm dennoch freundlich sein mag.
Ich verstehe, sagte ich: du hast oder hattest einmal einen solchen Geliebten, und ich gebe es zu. Aber sage mir dies: Hat Besonnenheit Gemeinschaft mit übermäßiger Lust?
Wie sollte sie, antwortete er, da sie von Sinnen bringt nicht minder als die Trauer?
Aber mit sonstiger Tugend?
Keineswegs.
Wie aber mit Übermut und Zuchtlosigkeit?
Gar sehr.
Kannst du mir aber eine größere und heftigere Lust nennen als die der Liebe?
Nein, versetzte er, und auch keine wahnsinnigere.
Die rechte Liebe aber ist ihrem Wesen nach: einen Gesitteten und Schönen besonnen und musisch zu lieben?
Jawohl, sagte er.
Man darf also nichts Tolles und mit Zuchtlosigkeit Verwandtes zu der rechten Liebe hinzubringen?
Nein.
So darf man also diese Lust nicht hinzubringen, und es dürfen an dieser keinen Teil haben Liebhaber und Geliebte, die recht lieben und geliebt werden?
Nein, bei Zeus, Sokrates, man darf sie nicht hinzubringen, antwortete er.
Das also, scheint es, wirst du als Gesetz aufstellen in dem Staate, der gegründet wird, daß der Liebhaber den Geliebten[104] küssen dürfe und mit ihm Zusammensein und ihn berühren wie einen Sohn, um der Schönheit willen, wenn er ihn dazu bewegen kann; daß man im übrigen aber mit dem, den man verehre, so umzugehen habe, daß das Verhältnis nicht weiter als bis zu dieser Grenze zu gehen scheine; wo nicht, – so treffe ihn der Vorwurf der musischen Unfeinheit und der Unempfindlichkeit für das Schöne.
Sei's denn, erwiderte er.
Glaubst du nun nicht auch, bemerkte ich, daß unsere Erörterung über die Musenkunst zu Ende sei? Wenigstens das Ende, zu dem sie kommen muß, hat sie erreicht: es muß nämlich die Musenkunst enden in der Liebe des Schönen.
Einverstanden, erklärte er.
Nach der Musenkunst also muß man die Jugend erziehen durch Turnkunst.
Ganz gewiß.
Nun muß zwar auch diese von Kindheit an das ganze Leben lang sorgfältig getrieben werden; es verhält sich aber damit, wie ich glaube, folgendermaßen: Besinne auch du dich, denn mir scheint es nicht, als ob ein tüchtiger Leib durch seine eigene Tüchtigkeit die Seele gut machte, sondern daß umgekehrt eine gute Seele durch ihre Tüchtigkeit den Leib so gut wie möglich hinstellt; wie kommt es aber dir vor?
Ebenso, antwortete er.
Wenn wir also, nachdem wir die Gesinnung gehörig gepflegt, ihr überlassen, in betreff des Leibes die genaueren Bestimmungen zu treffen, und selbst nur die Umrisse angäben, um nicht weitläufig zu werden, so würden wir wohl richtig verfahren?
Allerdings.
Von der Trunkenheit nun also, haben wir gesagt, müssen die Wächter sich fernhalten; denn jedem eher als einem Wächter kann man gestatten, daß er vor Trunkenheit nicht weiß, wo zu Lande er ist.
Freilich, bemerkte er, ist es lächerlich, wenn der Wächter selbst einen Wächter braucht.
Und dann – wie steht es in betreff der Nahrung? Denn die Männer sind ja Ringer in dem größten Wettkampfe; oder nicht?[105]
O ja.
Wäre nun wohl die Lebensweise dieser bei ihren Übungen angemessen für jene?
Vielleicht.
Aber, wendete ich ein, diese macht ja schlafsüchtig und ist für die Gesundheit gefährlich; oder siehst du nicht, daß diese Ringer ihr Leben lang schlafen und, wenn sie nur ein wenig die vorgeschriebene Lebensart überschreiten, schwer und heftig erkranken?
Allerdings.
So bedarf es also, fuhr ich fort, einer feineren Vorbereitung für die kriegerischen Wettkämpfer, die ja wie Hunde wachsam sein müssen und ein möglichst scharfes Gesicht und Gehör haben und bei dem vielen Wechsel des Wassers und der übrigen Nahrungsmittel und der Hitze und Kälte, der sie in den Feldzügen ausgesetzt sind, keine leichtgefährdete Gesundheit haben dürfen.
Das ist mir klar.
So wäre denn also wohl die beste Turnkunst verschwistert mit der Musenkunst, die wir kurz zuvor beschrieben haben?
Wie meinst du das?
Halt eine einfache und geeignete Turnkunst, und besonders in dem, was sich auf den Krieg bezieht.
Wieso?
Schon von Homer, antwortete ich, kann man in dieser Beziehung lernen. Denn du weißt, daß er im Kriege die Helden bei ihren Schmausereien weder mit Fischen bewirtet, obgleich sie sich am Meere im Hellespontos befinden, noch mit gesottenem Fleisch, sondern ausschließlich mit gebratenem, was natürlich für Krieger am leichtesten zu bekommen sein wird; denn so ziemlich überall geht es leichter, das Feuer allein anzuwenden, als Gefäße mit herumzutragen.
Freilich.
Auch Gewürze, glaube ich, hat Homer nie erwähnt; oder wissen das nicht auch die andern Sportsleute, daß ein Leib, der sich wohlbefinden will, alles Derartigen sich enthalten muß?
Und sie tun recht daran, versetzte er, daß sie es wissen und sich enthalten.
Einen syrakusischen Tisch dagegen, mein Freund, und eine[106] sizilische Mannigfaltigkeit von Gerichten lobst du, scheint s, nicht, wenn du glaubst, daß jene daran recht tun.
Ich glaube nicht.
Du tadelst es also auch, wenn Männer, die eine gute Leibesbeschaffenheit haben sollen, ein korinthisches Mädchen liebhaben?
Allerdings.
Also auch die wohlbekannten Leckereien des attischen Backwerkes lehnst du ab?
Notwendig.
Denn ich glaube, wenn wir diese ganze Kost und Lebensart mit der Tonsetzung und dem Gesänge vergleichen, der alle Harmonien und alle Rhythmen aufbietet, so werden wir sie richtig vergleichen.
Sicherlich.
Dort nun hat die Mannigfaltigkeit Zügellosigkeit erzeugt und hier Krankheit, die Einfachheit aber in bezug auf die Musik in der Seele Mäßigung, und in bezug auf die Turnkunst in dem Leibe Gesundheit.
Ganz richtig, versetzte er.
Wenn nun aber in einem Staate Zügellosigkeit und Krankheiten überhandnehmen, tun sich da nicht viele Gerichtsstätten und Arzneiläden auf, und bekommt die Rechtskenntnis und Heilkunde Bedeutung, wenn sich auch viele Freie, und sehr angelegentlich, damit beschäftigen?
Wie sollten sie nicht?
Kann es aber einen schlagenderen Beweis von der schlechten und schimpflichen Erziehung in einem Gemeinwesen geben, als daß vorzügliche Ärzte und Richter nötig sind nicht allein für die unteren Stände und die Handwerker, sondern auch für solche, die dafür gelten wollen, daß sie auf eine eines Freien würdige Weise erzogen seien? Oder scheint es nicht schimpflich und ein schlagender Beweis von mangelnder Bildung, wenn man sich genötigt sieht, von andern, als seinen Gebietern und Richtern, Recht zu holen und daran sich zu halten, und das aus Mangel an eigenem?
Allerdings, erwiderte er, ist das die allergrößte Schande.
Scheint dir dies, fragte ich, noch schimpflicher als das, wenn einer nicht allein den größten Teil seines Lebens in Gerichtssälen[107] als Angeklagter und Ankläger sich herumtreibt, sondern vor Ungeschliffenheit sogar noch sich einbildet, damit großtun zu können, daß er stark sei im Unrechttun und geschickt, alle Schliche und Kniffe in Anwendung zu bringen und sich schlau hinauszuwinden, ohne bestraft zu werden, und das um kleiner und nichtswürdiger Dinge willen, ohne zu ahnen, wie viel schöner und besser es sei, sein Leben so einzurichten, daß man eines halbwachen Richters nicht bedarf?
Nein, antwortete er, sondern das letztere ist noch schimpflicher als jenes.
Und dann, fuhr ich fort, der Heilkunde zu bedürfen, wenn nicht etwa wegen Wunden oder Krankheiten, wie sie jedes Jahr vorkommen, sondern infolge von Faulheit und einer Lebensweise, wie wir sie beschrieben haben, mit Flüssen und Winden wie ein See sich zu füllen, daß die feinen Jünger des Asklepios genötigt sind, die Namen Blähungen und Katarrhe für die Krankheiten zu geben, – scheint dir das nicht schimpflich?
Allerdings, versetzte er, sind das in der Tat neue und wunderliche Krankheitsbezeichnungen.
Dergleichen es, sagte ich, zu Asklepios' Zeiten wohl nicht gab. Ich schließe das daraus, daß seine Söhne in Troia die Frau, welche dem verwundeten Eurypylos pramnischen Wein zu trinken gab, mit einem starken Zusatz von Gerstenmehl und eingeschabtem Käse vermischt, was doch für erhitzend gilt, nicht tadelten, noch den Patrokles, der ihn behandelte, darob schalten.
Freilich, entgegnete er, ist das ein wunderlicher Trank bei solchem Befinden.
Doch nicht, antwortete ich, wenn du bedenkst, daß diese Erziehungskunst der Krankheiten, die heutige Heilkunst, die Jünger des Asklepios vordem nicht anwandten, wie es heißt, bis zu der Zeit des Herodikos. Herodikos nämlich, der ein Turnlehrer war und kränklich wurde, mischte die Turnkunst und Heilkunst durcheinander und quälte damit zuerst und hauptsächlich sich selbst und später dann noch viele andere.
Wieso? fragte er.
Indem er, antwortete ich, sich das Sterben lang machte. Indem er nämlich dem Verlaufe der Krankheit nachging, die eine[108] tödliche war, konnte er, glaube ich, weder sich selbst heilen, noch hatte er für etwas mehr Zeit, sondern dokterte an sich herum sein Leben lang und quälte sich ab, ob er nicht die gewohnte Lebensweise überschreite, und erreichte so, infolge seiner Weisheit langsam sterbend, ein hohes Alter.
Da hat er denn einen schönen Lohn seiner Kunst davongetragen, bemerkte er.
Wie ihn der verdiente, versetzte ich, der nicht erkannte, daß Asklepios nicht aus Unwissenheit oder Unkenntnis dieser Art von Heilkunst sie seinen Nachkommen nicht gezeigt hat, sondern weil er wußte, daß bei allen, die unter guten Gesetzen leben, für jeden ein Geschäft im Staate angewiesen ist, das er notwendig treiben muß, und er keine Zeit hat, sein Leben lang krank zu sein und an sich herumdoktern zu lassen. Lächerlicherweise sehen wir das bei den Handwerkern ein, bei den Reichen aber und denen, die für glücklich gelten, bemerken wir es nicht.
Inwiefern? fragte er.
Ein Zimmermann, antwortete ich, wird, wenn er krank ist, von dem Arzte einen Trank begehren, um die Krankheit herauszubrechen, oder sie durch ein Abführungsmittel oder durch Brennen oder Schneiden los werden wollen; wenn ihm aber jemand eine kleinliche Lebensordnung vorschreibt und ihm Käppchen auf den Kopf setzt und was sonst noch dazu gehört, so wird er rasch antworten, daß er keine Zeit habe, krank zu sein, noch daß er Nutzen habe von einem solchen Leben, indem er immer an die Krankheit denke und sein Geschäft versäume. Und darauf wird er zu einem solchen Arzte »Gehorsamer Diener« sagen, zu seiner gewöhnlichen Lebensweise zurückkehren, genesen und am Leben bleiben und seine Geschäfte betreiben: ist aber sein Leib nicht imstande, es auszuhalten, so stirbt er und ist aller Mühe enthoben.
Freilich für einen solchen, versetzte er, scheint es angemessen, der Heilkunst sich in dieser Weise zu bedienen.
Nicht wahr, sagte ich, weil er ein Geschäft hatte, bei dessen Versäumung es für ihn nicht vorteilhaft war, am Leben zu bleiben?
Offenbar, erwiderte er.
Der Reiche dagegen hat, wie wir sagen, kein derartiges Geschäft[109] vor sich, daß er, wenn er genötigt ist, es aufzugeben, nicht mehr leben möchte.
Wenigstens nennt man keines der Art.
Da hörst du aber nicht, wie Phokylides spricht, entgegnete ich, daß, wer schon zu leben habe, Tugend üben müsse.
O ich denke, auch schon vorher, bemerkte er.
Wir wollen, sagte ich, hierüber mit ihm nicht streiten, sondern uns darüber belehren, ob dies der Reiche zu treiben habe und, wenn er es nicht tut, aufs Leben verzichten soll, oder ob das Pflegen der Krankheit zwar bei der Kunst des Zimmermanns und den übrigen Künsten ein Hindernis der Achtsamkeit ist, dagegen dem Gebote des Phokylides nicht im Wege steht?
O ja, beim Zeus, antwortete er, sie fast am allermeisten, diese übertriebene, über die Turnkunst hinausgehende Sorge für den Leib; denn auch für die Besorgung des Hauswesens und für Feldzüge und für Ämter daheim in der Stadt ist sie hinderlich.
Die Hauptsache aber ist, daß sie auch für jede Art von Lernen und Nachdenken und geistige Übungen beschwerlich ist, indem sie immer Anstrengung der Kopfnerven und Schwindel befürchtet und behauptet, daß das die Folge des Philosophierens sei, so daß, wo jene waltet, es schlechterdings der Tugend unmöglich ist, sich zu üben und zu bewähren; denn sie macht, daß man immer krank zu sein glaubt und niemals aufhört, mit dem Leibe Nöte zu haben.
Natürlich.
Wollen wir nun nicht annehmen, daß auch Asklepios dies erkannt und daher diejenigen, die in bezug auf Natur und Lebensweise gesunden Leibes sind, nur aber eine Krankheit abgesondert in sich haben, – für diese und für eine solche Beschaffenheit die Heilkunst gelehrt, durch Arzneimittel und Schneiden die Krankheiten auszutreiben und ihnen ihre gewöhnliche Lebensweise zu verordnen, um ihnen nicht in bürgerlicher Hinsicht Nachteil zu bringen; daß er dagegen nicht versucht, Leiber, die innerlich durch und durch krank sind, durch diätetische Behandlung allmählich abzuschöpfen und wieder aufzugießen und so dem Menschen ein langes und schlechtes Leben zu bereiten und Kindern von ihnen zur Welt zu helfen, die natürlich von derselben Beschaffenheit sind; sondern solche, die nicht imstande wären, in der Welt, wie sie ist, zu leben,[110] nicht heilen zu dürfen glaubt, da es weder ihnen noch einem Staate fromme?
Als einen rechten Staatsmann beschreibst du da den Asklepios, bemerkte er.
Offenbar, versetzte ich: und seine Söhne dürften beweisen, daß er ein solcher war. Oder siehst du nicht, wie sie sich auch in Troia als tapfere Krieger bewährten und die Heilkunst so, wie ich sage, anwandten? Oder erinnerst du dich nicht, daß sie auch dem Menelaos infolge der Wunde, die ihm Pandaros beigebracht,
Erst aussogen das Blut und mit linderndem Kraut sie bestrichen;
was er aber nachher essen oder trinken solle, haben sie ihm ebensowenig als dem Eurypylos vorgeschrieben, in der Überzeugung, daß die Arzneimittel hinreichend seien, um Männer zu heilen, die vor der Verwundung gesund und in ihrer Lebensweise geordnet gewesen, auch wenn sie etwa im Augenblick einen Mischtrank getrunken hätten? Daß aber ein von Natur Kränklicher und Zügelloser am Leben bleibe, das, glaubten sie, fromme weder diesen selbst noch den übrigen, und für diese dürfe ihre Kunst nicht sein und sie nicht heilen, auch wenn sie reicher wären als Midas.
Als sehr feine Köpfe beschreibst du da die Söhne des Asklepios, bemerkte er.
Wie es recht ist, versetzte ich. Indessen behaupten im Widerspruch mit uns die Tragödiendichter und Pindaros, Asklepios sei zwar Sohn des Apollon, habe sich jedoch durch Gold bestimmen lassen, einen schon dem Tode verfallenen reichen Mann zu heilen, und sei infolgedessen auch mit dem Blitze erschlagen worden. Wir aber werden ihnen nach dem bisher Gesagten nicht beides zugleich glauben, sondern wir werden sagen: War er ein Göttersohn, so war er nicht schmutzig geldgierig; im andern Falle war er eben kein Göttersohn.
So ist es auch ganz richtig, sagte er. Aber was hältst du, Sokrates von folgendem: Muß man nicht im Staate gute Ärzte haben, und sind solche nicht alle diejenigen, die die meisten Gesunden und die meisten Kränklichen unter den Händen gehabt haben? Und andererseits als Richter ebenso diejenigen, die mit mancherlei Naturen umgegangen sind?[111]
Allerdings, antwortete ich, meine ich gute; aber weißt du, welche ich für solche halte?
Wenn du es sagst, versetzte er.
So will ich's denn versuchen, sagte ich; du hast indessen zwei verschiedene Dinge in eine Frage zusammengeworfen.
Wieso? fragte er.
Ärzte, erwiderte ich, dürften am vollkommensten werden, wenn sie von Kindheit an neben dem Erlernen ihrer Kunst mit möglichst vielen und schlechten Leibern bekannt werden und selbst auch alle möglichen Krankheiten bekommen und nicht besonders gesund von Natur sind: denn nicht mit dem Leibe, denke ich, heilen sie den Leib – sonst hätte ihr Leib ja niemals schlecht sein und werden dürfen –, sondern den Leib mit der Seele, der es nicht möglich ist, wenn sie schlecht wurde und es ist, etwas gut zu heilen.
Das ist wahr, bemerkte er.
Dagegen ein Richter, mein Lieber, regiert mit der Seele die Seele, und diese darf nicht von klein an unter schlechten Seelen erzogen und mit ihnen umgegangen sein und alle Ungerechtigkeiten selbst verübt und durchgemacht haben, damit sie von sich selbst her scharf die Ungerechtigkeiten anderer erkenne, wie bei dem Leibe die Krankheiten, sondern sie muß in ihrer Jugend in schlechten Sitten unerfahren und dadurch ungetrübt geblieben sein, wenn sie später als eine schöne und gute das Gerechte gesund beurteilen soll. Daher erscheinen auch die Anständigen in ihrer Jugend einfältig und von den Ungerechten leicht zu betrügen, weil sie nämlich den Bösen ähnliche Vorbilder in sich selbst haben.
So geht es ihnen allerdings in hohem Grade, versetzte er.
So darf denn auch, fuhr ich fort, der gute Richter nicht ein Junger, sondern ein Alter sein, der erst spät kennengelernt hat, was die Ungerechtigkeit für ein Ding ist: nicht indem er sie als seine eigene in seiner Seele inwohnend erkannt hat, sondern weil er sie als fremde an fremden Seelen lange Zeit hindurch studiert und sich überzeugt hat, was für ein Übel sie ist, durch Anwendung von Wissenschaft, nicht von eigener Erfahrung.
Wenigstens, sagte er, scheint ein solcher Richter der edelste zu sein.[112]
Und auch ein guter, setzte ich hinzu, und danach hast du ja gefragt: denn wer eine gute Seele hat, ist gut. Jener Geschickte aber und Argwöhnische, der selbst viele Ungerechtigkeiten begangen hat und sich für abgefeimt und weise hält, scheint, wenn er mit Ähnlichen zusammentrifft, geschickt, denn er ist vorsichtig, indem er auf die Vorbilder in sich selbst hinblickt; wenn er jedoch dann mit Guten und Älteren zusammenkommt, so erscheint er andererseits als unverständig, indem er unzeitiges Mißtrauen hegt und eine gesunde Denkart nicht versteht, weil er von solcher kein Vorbild in sich hat. Da er indessen häufiger mit Schlechten als mit Rechtschaffenen zu tun hat, so erscheint er mehr weise als töricht sich selbst und andern.
Das ist allerdings wahr, bemerkte er.
Nicht einen solchen also, sagte ich, müssen wir als guten und weisen Richter suchen, sondern den früheren; denn die Schlechtigkeit wird nimmermehr weder die Tugend noch sich selbst kennenlernen; wohl aber wird die Tugend, wenn ihre Natur lange Zeit gebildet wird, zugleich von sich selbst und von der Schlechtigkeit Kenntnis erlangen. Weise also wird, wie mir scheint, dieser, nicht aber der Schlechte.
Auch ich bin damit einverstanden, erklärte er.
Also auch die Heilkunst, wie wir sie beschrieben haben, wirst du mit einer derartigen Richterkunst im Staate einführen, die dir die wohlgearteten Bürger an Leib und Seele heilen werden, die entgegengesetzten aber, wenn sie in bezug auf den Leib so sind, sterben lassen, und die in bezug auf die Seele schlechtgearteten und unheilbaren selbst töten werden?
Wenigstens wäre das, meinte er, offenbar das Beste, sowohl für die selbst, die es erleiden, als für den Staat.
Die Jünglinge aber, fuhr ich fort, werden sich offenbar sorgsam davor hüten, die Richterkunst zu benötigen, indem sie sich an jene einfache Musik halten, von der wir ja gesagt haben, daß sie Besonnenheit erzeuge.
Sicherlich, erwiderte er.
Wird nun nicht der Musikkundige, auf diesen nämlichen Spuren der Turnkunst nachgehend, falls er will, es dahin bringen, daß er in nichts der Heilkunst bedarf, außer wo es notwendig ist![113]
Mir scheint es so.
Die Übungen selbst aber und die Anstrengungen wird er mehr im Hinblick auf das Muthafte seines Wesens und dieses weckend betreiben als im Hinblick auf Körperkraft; nicht aber wird er, wie sonst die Wettkämpfer, Nahrung zu sich und Anstrengungen auf sich nehmen, um stark zu werden.
Vollkommen richtig, sagte er.
Haben nun also, sprach ich, o Glaukon, auch die, welche die Bildung durch Musenkunst und Turnkunst einführten, dies nicht aus dem Grunde eingeführt, den einige für den richtigen halten, damit die zu Erziehenden durch die eine am Leibe, durch die andere an der Seele gepflegt würden?
Aber warum denn? fragte er.
Sie scheinen, bemerkte ich, beides in der Hauptsache um der Seele willen eingeführt zu haben.
Wieso?
Bemerkst du nicht, sprach ich, wie eben an Gesinnung diejenigen werden, die ihr Leben lang mit der Turnkunst sich befaßt, Musik aber nicht berührt haben? Oder welche in der entgegengesetzten Lage waren?
In welcher Beziehung meinst du? fragte er.
In Bezug auf Heftigkeit und Härte einerseits, und andererseits auf Weichheit und Milde, versetzte ich.
Freilich, erwiderte er; die, welche sich an die Turnkunst ungemischt halten, fallen davon heftiger aus, als recht ist; andererseits die, welche sich nur an die Musik halten, werden weichlicher, als wie es für sie schön ist.
Und wirklich, versetzte ich, wird das Heftige von dem Muthaften der Naturanlage ausgehen und, recht gezogen, Mannhaftigkeit sein, über die Gebühr aber angespannt begreiflicherweise Härte und Herbigkeit werden.
Einverstanden, erwiderte er.
Und wie? Das Milde, – wird es nicht der weisheits liebenden Naturanlage anhaften? Und wenn es zu sehr abgespannt wird, so wird es über Gebühr weichlich sein, gehörig gezogen aber mild und anständig?
So ist's.
Von den Wächtern nun sagen wir, daß sie diese beiden Naturanlagen haben müssen?[114]
Freilich müssen sie.
Also müssen sie zu einander in das rechte Verhältnis gesetzt werden?
Natürlich.
Und bei wem sie im rechten Verhältnisse sind, dessen Seele ist besonnen und mannhaft?
Allerdings.
Bei wem sie aber nicht im rechten Verhältnisse sind, bei dem ist sie feig und ungeschliffen?
Sicherlich.
Wenn nun also jemand der Musik gestattet, seine Seele durch die Ohren wie durch einen Trichter zu übergießen und zu überflöten mit den soeben von uns genannten süßen und weichlichen und klagenden Tonarten, und wenn er sein ganzes Leben wimmernd und durch den Gesang in Entzücken versetzt hinbringt, so wird ein solcher zuerst das Muthafte, was er etwa hat, wie Eisen erweichen und aus einem Unbrauchbaren und Harten zu einem Brauchbaren machen; wenn er aber nicht abläßt, darauf zu hören, sondern im Zauber bleibt, da beginnt schon ein Schmelzen und Zerlassen, bis er den Mut herausgeschmolzen und aus seiner Seele gleichsam die Sehnen herausgeschnitten und einen weichlichen Kriegsmann hervorgebracht hat.
Allerdings, versetzte er.
Und falls er nun, fuhr ich fort, von Anfang an eine von Natur mutlose Seele bekommen hat, so wird er dies schnell zustande bringen; falls aber eine muthafte, so macht er den Mut schwächlich und bringt ihn aus dem Gleichgewicht, so daß er (der Mut) aus Anlaß von Kleinigkeiten rasch gereizt und rasch gelöscht wird; leidenschaftlich und jähzornig sind sie dann aus einem Muthaften geworden, voll mürrischen Wesens.
Allerdings vollkommen.
Und wie? Wenn er andererseits mit der Turnkunst sich viel anstrengt und das Essen sich tüchtig schmecken läßt, mit Musenkunst aber und Weisheitsliebe sich nicht befaßt, – wird er nicht zuerst bei körperlichem Wohlbefinden voll Entschlossenheit und Mutes werden und an Mannhaftigkeit sich selbst überbieten?
Allerdings.[115]
Wie aber? Wenn er nichts anderes tut und mit der Muse sich in keinerlei Gemeinschaft setzt, – wird nicht das Lernbegierige in seiner Seele, wenn dergleichen überhaupt darin vorhanden war, infolge davon daß es weder einen Wissensgegenstand irgend zu kosten bekommt noch eine Untersuchung, und weder einer Rede teilhaftig wird noch sonst einer Musenkunst, schwach und taub und blind werden, weil es nicht geweckt und genährt und auch ihren Empfindungen keine Läuterung zuteil wird?
So ist es, versetzte er.
Ein Feind der Rede wird denn also, glaube ich, ein solcher werden, und den Musen abgekehrt, und von der Überredung durch Worte macht er in nichts mehr Anwendung; sondern mit Gewalt und Heftigkeit, gleich einem wilden Tiere, geht er bei allem zu Werke und lebt in Unwissenheit und Plumpheit, ohne Ebenmaß und Anmut.
Vollkommen, bemerkte er, verhält es sich so.
Für dieses beides also, wie es scheint, möchte ich behaupten, daß ein Gott den Menschen die beiden Künste gegeben habe, die Musenkunst und die Turnkunst, für das Muthafte und Weisheitsliebende, nicht für Seele und Leib, außer etwa nebenbei, sondern für jene beiden, damit sie zu einander in das rechte Verhältnis gesetzt werden, durch Anspannen und Nachlassen bis zu dem gehörigen Maße.
So scheint es allerdings, sagte er.
Von demjenigen also, der am schönsten die Turnkunst mit der Musenkunst mischt und sie in dem besten Maße der Seele zuführt, von dem werden wir mit vollstem Rechte sagen, er sei vollkommen im höchsten Grade musikkundig und wohlgestimmt, viel mehr als derjenige, der die Saiten unter einander zusammenordnet?
Natürlich, o Sokrates, erwiderte er.
So werden wir also, mein Glaukon, auch in dem Staate immer eines solchen Vorstehers bedürfen, wenn die Verfassung bestehen bleiben soll?
Freilich werden wir seiner bedürfen, so sehr als nur möglich.
Dies wären denn also die Richtlinien für die Bildung und Erziehung. Denn die Reigentänze von solchen Leuten, – wozu sollte man sie durchgehen, und ihre Jagden und Tierhetzen[116] und ihre Wettkämpfe zu Fuß und zu Roß? Denn es ist doch wohl so ziemlich klar, daß sie jenem entsprechend sein müssen, und es ist nicht mehr schwierig, sie zu finden.
Vermutlich, bemerkte er, sind sie nicht schwierig.
Gut denn, sagte ich: was werden wir nun wohl nach diesem zu bestimmen haben? Nicht das, wer unter eben diesen regieren und sich regieren lassen wird?
Sicherlich.
Daß nun Altere die Regierenden sein müssen, Jüngere aber die Regierten, ist klar?
Allerdings.
Und daß es die Vorzüglichsten unter ihnen sein müssen?
Auch dies.
Unter den Landleuten sind da die vorzüglichsten nicht die im Ackerbau geschicktesten?
Ja.
Jetzt aber, da es ja unter den Wächtern die Vorzüglichsten sein müssen, nicht die im Bewachen des Staates Geschicktesten?
Ja.
Müssen sie nicht also für diesen Zweck Einsicht haben und Fähigkeit und überdies Sorgsamkeit für den Staat?
Es ist so.
Sorgsamkeit aber wird einer am meisten für dasjenige haben, was er liebt?
Notwendig.
Und lieben wird einer am meisten dasjenige, von dem er glaubt, daß diesem das nämliche zuträglich sei wie ihm selbst, und wenn bei dessen Wohlbefinden er selbst auch am meisten Wohlbefinden zu erlangen glaubt, – wo nicht, so das Gegenteil?
So ist es, sprach er.
Auslesen muß man also aus den übrigen Wächtern solche Männer, von denen wir bei näherer Betrachtung gewahren, daß sie am ehesten ihr ganzes Leben lang dasjenige, was sie dem Staate für zuträglich halten, mit allem Eifer tun, was aber nicht zuträglich ist, das in keiner Weise ausführen möchten.
Freilich sind solche geeignet, bemerkte er.
Es scheint mir nun, man müsse sie beobachten auf allen Altersstufen, ob sie geschickt sind, diesen Grundsatz zu bewachen[117] und weder durch Bezauberung noch durch Gewalttat den Glauben, daß sie tun müssen, was für den Staat das Beste ist, vergessen und aus der Seele verstoßen.
Was meinst du mit diesem »Verstoßen«? fragte er.
Ich will es dir sagen. Es scheint mir, daß eine Ansicht aus dem Sinne gehe entweder freiwillig oder unfreiwillig: freiwillig die falsche, wenn man eines Besseren belehrt wird, unfreiwillig aber jede wahre.
Das von der freiwilligen, sagte er, verstehe ich; dagegen das von der unfreiwilligen wünsche ich verstehen zu lernen.
Wie ist's denn? sprach ich; bist nicht auch du der Meinung, daß des Guten die Menschen unfreiwillig beraubt werden, des Schlechten aber freiwillig? Oder ist es nicht etwas Schlechtes, um die Wahrheit getäuscht zu sein, die Wahrheit zu besitzen aber ist etwas Gutes? Oder meinst du nicht, das, was wirklich ist, zu glauben, heiße die Wahrheit besitzen?
Du hast freilich recht, erwiderte er, und ich glaube, daß sie nur unfreiwillig der wahren Ansicht beraubt werden.
Sind sie nun nicht in dieser Lage, wenn sie bestohlen oder bezaubert werden oder Gewalt erleiden?
Noch immer, sagte er, verstehe ich nicht.
Es scheint, versetzte ich, ich rede im Tragödiensti le. Mit dem Bestohlenwerden meine ich, daß man auf eine andere Ansicht gebracht wird oder vergißt, weil in dem einen Falle die Zeit, im andern die Rede unvermerkt etwas wegnimmt. Jetzt verstehst du doch wohl?
Ja.
Nun denn, mit dem Gewalterleiden meine ich, daß ein Leiden oder Schmerz sie auf eine andere Ansicht bringt.
Auch das, erklärte er, habe ich verstanden und gebe dir recht.
Als bezaubert aber wirst wohl auch du, denke ich, diejenigen erkennen, die ihre Ansicht ändern entweder infolge einer Lust, die sie berückt, oder infolge von Angst, indem sie etwas fürchten.
Es scheint allerdings, versetzte er, daß alles, was irgend betrügt, bezaubert.
Was ich nun also vorhin sagte, – man muß suchen, welches die vorzüglichsten Wächter sind für den bei ihnen waltenden Grundsatz, daß dasjenige zu tun sei, was sie immer für den[118] Staat als das Beste für sie zu tun erkennen. Beobachten muß man sie denn gleich von Kindheit auf, indem man ihnen Handlungen aufgibt, bei denen man am ehesten wohl etwas Derartiges vergessen und darum betrogen werden könnte, und denjenigen, der es behält und sich schwer betrügen läßt, muß man auswählen, wer aber nicht, den muß man verwerfen: nicht wahr?
Ja.
Und andererseits, Beschwerden und Schmerzen und Kämpfe muß man ihnen festsetzen, bei denen dieses nämliche beobachtet werden muß.
Richtig, sagte er.
So muß man also, fuhr ich fort, auch in der dritten Gattung, der Bezauberung, ihnen einen Wettkampf veranstalten und dabei zuschauen, wie man junge Rosse zu Geräusch und Lärm führt und zusieht, ob sie schreckhaft sind, so auch jene in ihrer Jugend in irgend welche Schrecknisse bringen und andererseits in Genüsse versetzen, indem man sie prüft – weit strenger als das Gold im Feuer –, ob einer schwer zu bezaubern ist und von guter Haltung sich bei allem erweist, als ein guter Wächter von sich selbst und von der Musik, die er gelernt hat, indem er sich in allen diesen Lagen wohlgemessen und wohlgestimmt zeigt, so wie er ja sich selbst sowohl wie dem Staate den größten Vorteil bringen würde. Und den, der immer, unter den Knaben und den Jünglingen und den Männern, die Probe besteht und sich als echt ergibt, den muß man zum Lenker des Staates bestellen und zum Wächter, und ihn mit Ehren begaben im Leben und nach seinem Tode, indem man ihm mit Grabstätten und sonstigen Denkmälern die höchsten Auszeichnungen zuerteilt; wer aber nicht von dieser Art ist, den muß man verwerfen. Von dieser Art ungefähr, sagte ich, scheint mir, o Glaukon, die Auswahl und Bestellung der Regierenden und Wächter zu sein, um es in den allgemeinen Umrissen, nicht im genauen Einzelnen, darzustellen.
Auch mir, versetzte er, kommt es so etwa vor.
Ist es nun nicht in Wahrheit ganz richtig, diese als vollkommene Wächter zu bezeichnen, sowohl der Feinde von außen als der Befreundeten innen, damit diese nicht Lust, jene nicht Macht bekommen. Schlechtes zu tun, die Jünglinge aber, die wir[119] soeben Wächter nannten, als Beistände und Helfer für die Beschlüsse der Regierenden?
Mir scheint es so, versetzte er.
Was hätten wir nun, sagte ich, für eine Möglichkeit, um einer recht tüchtigen Lüge aus der Gattung der erlaubten, von denen wir früher sprachen, Glauben zu verschaffen am liebsten bei den Regierenden selbst, – wo nicht, so beim übrigen Staate?
Was für einer? fragte er.
Ja nichts Neues, antwortete ich, sondern etwas Phoinikisches, das schon früher oftmals vorgekommen ist, wie die Dichter sagen und dabei Glauben gefunden haben, was aber zu unserer Zeit nicht vorgekommen ist, und ich weiß auch nicht, ob es vorkommen könnte; und davon zu überzeugen erfordert große Überredungskunst.
Sieht es doch aus, bemerkte er, als ob du dich scheuest zu sprechen!
Du wirst aber, versetzte ich, sagen, daß ich ganz mit Recht mich scheue, sobald ich es ausspreche.
Sprich nur, sagte er, und fürchte dich nicht!
So will ich's denn sagen, wiewohl ich nicht weiß, wo ich die Kühnheit oder die Worte dazu hernehmen soll, und ich will versuchen, zuerst die Regierenden selbst zu überreden und die Krieger, dann auch den übrigen Staat, daß alles, was wir zu ihrer Erziehung und Bildung taten, wie im Traume ihnen zu widerfahren und an ihnen vorzugehen schien, während sie in Wirklichkeit unter der Erde innen geformt und aufgezogen wurden, sie selbst und ihre Waffen und das übrige Gerät von des Werkmeisters Hand, und daß, als sie ganz fertig waren, die Erde, ihre Mutter, sie heraufsandte, und daß sie nun dem Lande, in dem sie sind, als ihrer Mutter und Erzieherin, mit Rat und Tat beistehen müssen, wenn jemand es angreift: und gegen die übrigen Bürger müßten sie wie gegen ihre Brüder und ebenfalls Erdentsprossene gesinnt sein.
Nicht ohne Grund, versetzte er, hast du dich so lange geschämt, die Lüge vorzutragen.
Freilich mit Recht, erwiderte ich; dennoch höre auch noch den Rest des Märchens! Ihr seid nun zwar alle, die ihr in dem Gemeinwesen seid, Brüder, – so werden wir in dem Märchen[120] fortfahrend zu ihnen sprechen –, aber der Gott, der euch formte, hat denen, welche zu regieren geschickt sind, bei ihrem Werden Gold beigemischt, und deswegen haben sie vorzüglichen Wert, allen Helfen aber Silber, und Eisen und Erz den Landleuten und übrigen Handwerkern. Als Stammesgenossen werdet ihr meist euch selbst ähnliche Kinder zeugen; manchmal kann aber auch aus Gold ein silberner Nachkomme und aus Silber ein eherner gezeugt werden, und so auch die andern alle von einander. Den Regierenden nun gebietet der Gott zuerst und zumeist, daß sie über nichts so gute Wächter seien und auf nichts so sorgfältig achten wie auf ihre Nachkommen, was von diesen Stoffen ihren Seelen beigemischt ist, und falls ein Nachkomme von ihnen erzhaltig oder eisenhaltig geworden, so werden sie schlechterdings kein Mitleid mit ihm haben, sondern ihm die seiner Natur zukommende Stellung zuteilen und ihn unter die Handwerker oder Landleute stoßen; und wenn andererseits aus deren Mitte ein gold- oder silberhaltiger geboren wird, so werden sie ihn ehren und teils unter die Wächter, teils unter die Heller befördern, weil ein Götterspruch besage, daß dann das Gemeinwesen verloren sei, wenn Eisen oder Erz es bewache. Daß nun dieses Märchen bei ihnen Glauben fände, siehst du dazu eine Möglichkeit?
Bei diesen selbst, erwiderte er, schlechterdings nicht; jedoch bei ihren Söhnen und deren Nachkommen und den anderen Menschen der Zukunft.
Aber auch dies, versetzte ich, wäre gut, in der Hinsicht, daß sie mehr für das Gemeinwesen und für einander Sorge trügen; denn ich verstehe ungefähr, was du meinst. – Nun, dies wird gehen, wie die Sache es leiten wird. Wir aber wollen diese Erdentsprossenen bewaffnen und vorführen, die Regierenden an ihrer Spitze. Angekommen sollen sie zusehen, welcher Ort in der Stadt zum Lagern am geeignetsten ist, von wo aus sie die drinnen am ehesten im Zaume halten können, wenn einer den Gesetzen nicht gehorchen will, und den von außen Kommenden abwehren, wenn ein Feind wie ein Wolf die Herde angreifen sollte. Haben sie ein Lager aufgeschlagen und geopfert, wem sich's gebührt, so sollen sie sich Liegestätten errichten; oder was sonst?[121]
Dieses, erwiderte er.
Also solche, die zureichend sind, im Winter und Sommer Schutz zu gewähren?
Natürlich, versetzte er; denn Behausungen scheinst du mir zu meinen.
Ja, antwortete ich, aber für Krieger, nicht für Geldmänner.
Wie meinst du hinwiederum, daß diese sich von jenen unterscheiden? fragte er.
Ich will versuchen, es dir zu sagen, war meine Antwort. Das Allerärgste und die größte Schande für Hirten ist wohl, wenn sie als Helfer der Herde solche Hunde und in solcher Weise halten, daß diese aus Zügellosigkeit oder Hunger oder einer sonstigen übeln Angewöhnung selbst den Schafen Böses anzutun suchen und Wölfen gleichen, statt Hunden?
Freilich ist das arg, versetzte er.
So muß man denn auf alle Weise darauf achten, daß uns die Helfer es nicht den Bürgern so machen, weil sie diesen überlegen sind, und statt wohlwollender Bundesgenossen wilden Herrschern ähnlich werden?
Das muß man, antwortete er.
Nun wären sie aber doch wohl mit der größten möglichen Vorsicht ausgestattet, wenn sie in Wahrheit gut gebildet sind?
Aber sie sind es ja doch, bemerkte er.
Da sagte ich: Das dürfen wir nicht so fest behaupten, mein lieber Glaukon; was wir jedoch eben aufstellten, das dürfen wir, daß sie die rechte Bildung erhalten müssen, mag diese sein, welche sie will, wenn sie die Hauptsache besitzen sollen in bezug auf das Mildsein unter sich und gegen die von ihnen Bewachten.
Das ist richtig, versetzte er.
Außer dieser Bildung nun wird ein Verständiger behaupten, daß auch ihre Behausungen und das, was sie sonst haben, so eingerichtet sein müssen, daß es weder die Wächter selbst hindert, möglichst gut zu sein, noch sie verführt, den übrigen Bürgern Schlechtes zu tun.
Und das wird er mit Recht behaupten.
So sieh denn zu, fuhr ich fort, ob sie in folgender Weise etwa wohnen und leben möchten, wenn sie so beschaffen sein sollen: Fürs erste soll keiner irgend etwas als sein Eigentum besitzen,[122] wofern es nicht ganz notwendig ist; sodann soll keiner eine solche Wohnung und Vorratskammer haben, in die nicht jeder, der will, einträte; alles zum Leben Erforderliche aber, was besonnene und tapfere für den Krieg bestimmte Kämpfer bedürfen, sollen sie ratenweise von den übrigen Bürgern empfangen als Lohn des Bewachens, in solchem Maße, daß sie weder für das Jahr etwas übrig haben noch Mangel leiden; und sie sollen gemeinsame Mahlzeiten besuchen und, wie auf einem Feldzuge befindlich, gemeinschaftlich leben. Gold und Silber aber, soll man ihnen sagen, haben sie göttliches von Göttern immer in ihrer Seele und bedürfen des menschlichen nicht; auch sei es eine Sünde, den Besitz von jenem mit dem des sterblichen Goldes zu vermischen und zu besudeln, weil viel Sündhaftes mit dem gewöhnlichen Gelde geschehen sei, das in ihnen aber unbefleckt sei; vielmehr soll ihnen allein im Staate nicht erlaubt sein, Gold und Silber in die Hand zu nehmen und zu berühren noch unter einem Dache damit zu sein oder es sich umzuhängen, noch aus Silber oder Gold zu trinken. Und auf diese Weise könnten sie erhalten werden und den Staat erhalten: wenn sie aber selbst eigenes Land und Häuser und Geld besitzen, so werden sie Hauswirte und Ackerbauer sein, statt Wächter, und werden den übrigen Bürgern feindselige Herrscher werden, statt Bundesgenossen, und werden denn hassend und gehaßt, Nachstellungen bereitend und Nachstellungen erleidend ihr ganzes Leben verbringen, viel häufiger und mehr die innern als die äußern Feinde fürchtend, und dann schon ganz nahe am Verderben hinrennen, sie selbst und der übrige Staat. Wollen wir nun, sprach ich, aus allen diesen Gründen behaupten, daß die Wächter so eingerichtet sein müssen in bezug auf Wohnung und das übrige, und wollen wir das als Gesetz aufstellen oder nicht? Allerdings, antwortete Glaukon.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 81-123.
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Da nahm Adeimantos das Wort und sagte: Womit wirst du dich nun verteidigen, Sokrates, wenn jemand sagt, daß du diese Männer nicht gerade sehr glücklich machst, und das durch ihre eigene Schuld, da ihnen das Gemeinwesen in Wahrheit gehört, sie aber genießen von ihm nichts Gutes, wie andere, indem sie Äcker besitzen und schöne große Häuser sich bauen und eine diesen entsprechende Einrichtung haben und den Göttern eigene Opfer darbringen und Gäste beherbergen und dann auch – wovon du eben gesprochen – Gold und Silber besitzen und alles, was sonst gebräuchlich ist bei solchen, die glücklich sein sollen? Vielmehr, wird er sagen, scheinen sie recht eigentlich wie gedungene Helfer im Staate zu sitzen und nichts zu tun als bewachen.
Ja, versetzte ich, und das um die Kost, und sie empfangen nicht einmal Lohn zu der Kost, wie die andern, so daß sie nicht einmal, wenn sie für sich eine Reise machen wollen, es können, noch einem Mädchen etwas schenken können, noch sonst für etwas Ausgaben machen, falls sie etwa Lust hätten, wie diejenigen machen, die für glücklich gelten. Diese und noch viele andere derartige Klagpunkte läßt du weg.
Nun, erwiderte er, so seien denn auch diese vorgebracht.
Womit wir uns verteidigen werden, fragst du?
Ja.
Wenn wir auf demselben Pfade fortwandeln, versetzte ich, werden wir, denke ich, finden, was zu sagen ist. Wir werden nämlich sagen, daß es kein Wunder wäre, wenn auch diese dabei sich am glücklichsten fühlten, daß wir aber bei unserer Staatgründung nicht das im Auge haben, daß ein Stand in besonderem Maße glücklich wäre, sondern so viel als möglich der ganze Staat. Denn in einem so beschaffenen glaubten wir am ehesten die Gerechtigkeit zu finden, und andererseits in dem am schlechtesten eingerichteten die Ungerechtigkeit, und wenn wir diese zu Gesicht bekommen, würden wir lernen, das zu entscheiden, wonach wir schon lange forschen. Für jetzt, meine ich, bilden wir ihn als glücklich nicht in einem Teile, indem wir einige wenige in ihm als solche setzen, sondern als Ganzes, sogleich nachher aber werden wir den entgegengesetzten betrachten. Gerade wie wir, wenn jemand zu uns träte, während wir Menschenbilder malten, und es tadelte, daß wir nicht für das Schönste an den lebenden Wesen die schönsten Farben anwenden – denn die Augen, das Schönste, seien nicht mit Purpur gemalt, sondern mit Schwarz-, alsdann uns ordentlich[124] gegen ihn verteidigen werden und sagen: »Wunderlicher, glaube doch nicht, daß wir die Augen so schön malen müssen, daß sie gar nicht als Augen erscheinen, noch auch die übrigen Teile, sondern sieh zu, ob wir jedem Teile gegeben haben, was ihm gehört, und ob wir dadurch das Ganze schön gemacht haben!« Und so nötige auch du uns jetzt nicht, den Wächtern ein solches Glück beizulegen, das sie zu allem eher machen wird als zu Wächtern. Denn wir könnten selbst auch die Landleute in Prachtgewänder kleiden und ihnen Gold anlegen und sie nach Lust den Boden bearbeiten heißen, und den Töpfern sagen, sie sollen sich lagern und rechts herum am Feuer zechen und schmausen, ihre Scheibe beiseite stellen und nur so viel Töpfe machen, als sie Lust haben, und auch die andern alle könnten wir auf solche Weise glücklich machen, damit ja der ganze Staat glücklich wäre; aber uns mußt du nicht so belehren! Denn würden wir dir folgen, so wird der Ackersmann nicht Ackersmann sein, und der Töpfer nicht Töpfer, noch sonst wird ein anderer irgend etwas vorstellen, woraus ein Gemeinwesen wird. Indessen von den andern ist weniger die Rede; denn wenn Schuhflicker schlecht sind und liederlich und sich für Schuhflicker ausgeben, ohne es zu sein, ist es für den Staat nichts Gefährliches; wenn aber die Wächter der Gesetze und des Staates dies nicht wirklich sind, sondern nur scheinbar, so siehst du, daß sie den ganzen Staat von Grund aus verderben und andrerseits allein Gelegenheit haben, sich gut zu betten und glücklich zu sein. Wenn wir also wirkliche Wächter machen, so am wenigsten solche, die dem Staate Schaden bringen; wer aber jenes sagt und sie zu einer Art von Ackersleuten macht und zu vergnüglichen Schmausern, als wären sie bei einem Volksfeste und nicht in einem Staate, der wird etwas anderes meinen als einen Staat. Wir müssen nun untersuchen, ob wir die Wächter aufzustellen haben mit Rücksicht darauf, daß ihnen möglichst viel Glück zuteil werde, oder ob wir diese Rücksicht auf den ganzen Staat nehmen und zusehen müssen, ob es diesem zuteil wird, dagegen diese Helfer und die Wächter nötigen und überreden, danach zu trachten, daß sie möglichst vorzügliche Meister in ihrem Geschäfte seien, und die andern alle ebenso, und wenn der Staat im ganzen groß wird und schön eingerichtet ist, der[125] Natur es überlassen, wie sie jedem Stande seinen Anteil an der Glückseligkeit zumißt.
Du scheinst mir vollkommen recht zu haben, entgegnete er.
Wirst du nun aber auch glauben, daß ich in dem hiermit Verwandten nicht unrecht habe?
Worin denn?
Erwäge nun auch, ob die übrigen Arbeiter dies verdirbt, so daß sie wirklich schlecht werden?
Was meinst du darunter?
Reichtum, antwortete ich, und Armut.
Wieso?
Folgendermaßen: Glaubst du, daß ein Töpfer, wenn er reich geworden ist, sich noch seiner Kunst wird annehmen wollen?
Keineswegs, erwiderte er.
So wird er faul und nachlässig werden mehr als er war?
Bei weitem.
So wird er also ein schlechterer Töpfer werden?
Auch das gewiß, versetzte er.
Und dann auch, wenn er vor Armut sich keine Geräte anschaffen kann oder sonst etwas, das zu seiner Kunst gehört, so wird er seine Arbeiten schlechter machen und auch seine Söhne, oder andere, die er in der Lehre hat, zu minder guten Meistern heranziehen?
Natürlich.
Von beidem also, von der Armut und von dem Reichtum, werden die Werke der Künste und die Werkleute selbst schlechter?
Offenbar.
So haben wir denn, wie es scheint, etwas Weiteres für die Wächter gefunden, worauf sie auf alle Weise acht haben müssen, daß es nicht einmal von ihnen unbemerkt sich in den Staat einschleicht.
Was ist dies?
Reichtum, antwortete ich, und Armut, weil das eine Üppigkeit und Trägheit und Unzufriedenheit erzeugt, das andere außer der Unzufriedenheit noch niedrige Denkart und schlechtes Arbeiten.
Allerdings, erwiderte er; aber bedenke dies, Sokrates: Wie[126] wird nur der Staat imstande sein Krieg zu führen, wenn er nicht Geld besitzt, zumal wenn er genötigt ist, mit einem großen und reichen Staate Krieg zu führen?
Offenbar, entgegnete ich, ist dies gegen einen schwieriger, gegen zwei derartige aber leichter.
Wie sagtest du? sprach er.
Nun, fürs erste, antwortete ich, wenn sie zu kämpfen haben, – werden sie nicht mit reichen Männern kämpfen, während sie selbst Meister des Kriegshandwerks sind?
Das freilich, sagte er.
Was glaubst du nun, Adeimantos, sprach ich: wird ein einziger Faustkämpfer, der hierin möglichst gut eingeübt ist, mit zwei Nichtfaustkämpfern, die reich und fett sind, nicht leicht fertig werden?
Mit beiden zugleich vielleicht nicht, meinte er.
Auch nicht, versetzte ich, wenn es ihm möglich wäre, scheinbar die Flucht zu ergreifen und dann umzukehren und allemal dem Vordersten, der ihm zu nahe kommt, eines zu versetzen, und wenn er das oftmals täte im Sonnenschein und bei großer Schwüle? Wird ein solcher nicht noch mehrere derartige bezwingen?
Allerdings, antwortete er, wäre es kein Wunder.
Aber glaubst du nicht, daß von der Kunst des Faustkämpfens die Reichen durch Wissenschaft und Erfahrung immer noch mehr verstehen als von der des Krieges?
Allerdings, erwiderte er.
So werden uns also die Kriegsmänner leichtlich mit doppelt und dreifach so vielen, als sie selbst sind, fertig werden.
Ich will es dir zugeben, sagte er; denn du scheinst mir recht zu haben.
Und wie? Wenn sie in den anderen Staat eine Gesandtschaft schickten und der Wahrheit gemäß sprächen: »Wir machen keinen Gebrauch von Gold und Silber, auch ist es uns nicht erlaubt, wohl aber euch: so helft denn uns im Kriege mit und nehmt für euch das Eigentum der andern« – glaubst du, wer das hört, werde lieber gegen zähe und magere Hunde Krieg führen wollen als in Gemeinschaft mit den Hunden gegen fette und zarte Schafe?
Ich glaube nicht, entgegnete er; aber wenn in einem einzigen[127] Staate die Schätze der andern zusammengehäuft sind, so sieh zu, ob das nicht Gefahr bringt dem nicht reichen.
Du bist zu beneiden, war meine Antwort, daß du glaubst, man dürfe irgend einem andern Staate diesen Namen geben als einem solchen, dergleichen wir einen bauen.
Wieso? fragte er.
Einen großem Namen, antwortete ich, muß man den andern geben; denn jeder von ihnen bildet sehr viele Staaten, nicht aber einen Staat, um mich spielend auszudrücken. Denn zwei sind es auf jeden Fall, die einander feindlich gegenüber stehen: einer der Armen und einer der Reichen; in jedem von diesen aber sind sehr viele; wenn du nun gegen diese als gegen einen einzigen auftrittst, so scheiterst du völlig, wofern aber als gegen viele, so daß du das Eigentum der einen den andern gibst, Schätze und Vermögen oder auch sie selbst, so wirst du immer viele Bundesgenossen haben und wenige Feinde. Und solange unser Staat nur besonnen eingerichtet ist, so wie es eben aufgestellt wurde, wird er groß sein, nicht durch glänzenden Anschein, meine ich, sondern wahrhaft groß, auch wenn er nur aus tausend Verteidigern bestünde; denn einen einzigen so großen wirst du nicht leicht finden weder unter den Hellenen noch unter den Ausländern, wohl aber viele, die es scheinbar sind und vielmal größer als ein solcher. Oder bist du anderer Ansicht?
Nein, bei Gott, versetzte er.
Das wäre denn also, fuhr ich fort, auch die schönste Bestimmung für unsere Regierenden, wie groß sie hinsichtlich des Umfangs den Staat machen müssen und wie groß er sein muß, damit ein bestimmtes Stück Land abgegrenzt und das übrige fahren gelassen werden darf.
Welches ist diese Bestimmung? fragte er.
Ich denke, antwortete ich, folgende: solange er im Wachsen eine Einheit sein will, so lange ihn wachsen zu lassen, darüber hinaus aber nicht.
So ist's schon, versetzte er.
So werden wir also diesen weiteren Auftrag den Wächtern geben, auf alle Weise zu wachen, daß der Staat weder zu klein noch zu groß scheine, sondern zureichend und einheitlich.[128]
Da werden wir ihnen wohl etwas Geringes auftragen, bemerkte er.
Noch geringer als dies, versetzte ich, ist das Folgende, dessen wir schon im Früheren gedacht haben, indem wir sagten, daß, wenn ein Sohn der Wächter schlecht gerate, man ihn unter die andern versetzen müsse, und ebenso wenn einer der übrigen tüchtig, diesen unter die Wächter. Dies wollte andeuten, daß man auch die übrigen Bürger jeden zu dem Geschäfte, zu dem er geschaffen ist, verwenden müsse, damit jeder, wenn er das eine treibt, was sein ist, nicht zu vielen, sondern einer werde und so das gesamte Gemeinwesen eines sei, aber nicht viele.
Das ist freilich, sagte er, noch kleiner als jenes.
Fürwahr, mein lieber Adeimantos, versetzte ich, nicht viele und große Dinge sind es, die wir ihnen hier auftragen, wie jemand glauben könnte, sondern lauter geringe, wofern sie das genannte eine Große oder vielmehr nicht Große, sondern Genügende bewahren.
Und was ist dies? fragte er.
Die Bildung, antwortete ich, und die Erziehung. Werden sie nämlich infolge guter Erziehung ordentliche Männer, so werden sie alles das leicht erkennen und noch vieles andere, das wir jetzt übergehen, den Besitz der Frauen und der Ehen und der Kindererzeugung, nämlich daß man in bezug auf dies alles nach dem Sprichwort möglichst Freundesgut gemeinsam Gut machen müsse.
So wird es allerdings am richtigsten sein, sprach er.
Und in der Tat, sagte ich, wenn einmal die Staatsverfassung einen guten Anlauf hat, so wächst sie wie ein Kreis im Fortschreiten. Denn tüchtige Erziehung und Bildung, wenn sie bewahrt wird, schafft gute Naturen; und andererseits tüchtige Naturen, wenn sie an einer solchen Bildung festhalten, werden noch besser als die früheren wie zu den andern Dingen so auch zum Zeugen, gerade wie auch bei den andern Geschöpfen.
Natürlich, versetzte er.
Um mich also kurz zu fassen: darauf müssen die Berater des Gemeinwesens halten, daß es nicht ohne ihr Vorwissen verdorben werde, sondern vor allem darüber wachen, daß keine ordnungswidrigen Neuerungen vorkommen in bezug auf[129] Turnkunst und Musenkunst, sondern daß es möglichst beim Alten bleibe, aus Besorgnis, wenn jemand spräche, daß demjenigen Gesänge besonders die Menschen das Herz zuwenden,

Der als der neueste je in dem Kreise der Sänger erschallet,
so könnte manchmal einer meinen, der Dichter spreche nicht von neuen Gesängen, sondern von einer neuen Sangesweise, und könnte dies loben. Man darf aber derartiges weder loben noch als den Sinn des Dichters annehmen; denn eine neue Art von Musik einzuführen muß man sich hüten, weil es das Ganze gefährden heißt; denn nirgend wird an den Weisen der Musik gerüttelt, ohne daß die wichtigsten Gesetze des Staates mit erschüttert würden, wie Dämon sagt und ich überzeugt bin.
So zähle denn auch mich zu den Überzeugten, sagte Adeimantos.
Das Wachthaus also, sagte ich, hätten, wie es scheint, die Wächter ungefähr hier zu bauen, in der Musik.
Wenigstens, versetzte er, schleicht eine Gesetzwidrigkeit auf diesem Gebiete sich leicht unbemerkt ein.
Ja, sagte ich, weil in Gestalt eines Spieles und unter dem Scheine, daß sie nichts Böses anrichte.
Sie richtet auch nichts an, bemerkte er, als daß sie allmählich sich festsetzt und in aller Stille unter der Hand sich an die Sitten und Beschäftigungen heranmacht, von diesen aus in größerem Maße im gegenseitigen Verkehr zutage tritt und dann vom Verkehr aus an die Gesetze und Staatseinrichtungen geht mit großer Frechheit, Sokrates, – bis sie zuletzt alles in den persönlichen und öffentlichen Verhältnissen umstürzt.
Wirklich, sagte ich, verhält sich's so damit?
Ich glaube, erwiderte er.
So müssen denn also, wie wir von Anfang an gesagt haben, unsere Knaben gleich an einem gesetzmäßigeren Spiele sich beteiligen, weil, wenn dies gesetzwidrig wird und dadurch die Knaben gleichfalls, es unmöglich ist, daß gesetzmäßige und ernsthafte Männer aus ihnen heranwachsen?
Allerdings, versetzte er.
Wenn nun also die Knaben in rechter Weise zu spielen angefangen und Gesetzmäßigkeit mittels der Musik in sich aufgenommen haben, so begleitet sie wiederum, ganz im Gegenteil[130] wie bei jenen, überallhin und verschafft Gedeihen, indem sie wieder aufrichtet, was etwa früher im Gemeinwesen darnieder lag.
Das ist sicher wahr, bemerkte er.
Auch die scheinbar kleinen Gesetzlichkeiten also, fuhr ich fort, welche die Früheren samt und sonders verloren hatten, finden diese wieder auf.
Welche?
Die folgenden: das Schweigen der Jüngeren im Beisein von Älteren nach Gebühr, und das Niedersetzen und Aufstehen und die Verehrung der Erzeuger, und das Haarschneiden und die Gewandung und Beschuhung, und das ganze Äußere des Körpers, und was noch sonst alles von dieser Art ist. Oder meinst du nicht?
O ja.
Aber hierüber Gesetze zu geben halte ich für einfältig; denn sie würden weder befolgt noch irgend Bestand haben, wenn sie mündlich oder schriftlich als Gesetze aufgestellt werden.
Wie sollten sie auch?
Wenigstens scheint es, versetzte ich, o Adeimantos, daß der Richtung, die einer von Kindheit auferhalten hat, auch das Weitere entspricht; oder ruft nicht immer das Ähnliche Ähnliches hervor?
Was sonst?
Und am Ende dann, meine ich, werden wir sagen, gehe ein vollendetes und kräftiges Ganzes daraus hervor, entweder im Guten oder auch im Gegenteil.
Wie sollte es nicht? sprach er.
Aus diesem Grunde nun also, fuhr ich fort, möchte ich nicht weiter versuchen, über dergleichen Gesetze zu geben.
Und mit Recht, bemerkte er.
Nun aber, bei den Göttern, sagte ich, die Marktangelegenheiten in betreff des Verkehrs auf dem Markte, den die Einzelnen mit einander haben, und, wenn du willst, auch in betreff des Handwerksverkehrs und der Ehrenkränkungen und Mißhandlungen und die Einleitungen von Klagen und Bestellungen von Geschworenen, und wenn etwa das Erheben oder Auflegen von Abgaben notwendig ist entweder auf den Märkten oder in den Häfen, oder auch überhaupt, was zur Markt- oder Stadtpolizei[131] oder Hafenordnung gehört, oder was sonst noch von dieser Art ist, – werden wir wagen, über etwas von diesem Gesetze zu geben?
Nein, antwortete er; es ist nicht angemessen, rechten Männern darüber Befehle zu erteilen; denn das meiste daran, was irgend der Gesetzgebung bedürfte, werden sie wohl leicht selbst finden.
Ja, mein Lieber, sprach ich, falls ihnen die Gottheit Bestand der Gesetze schenkt, die wir vorhin durchgegangen haben.
Wo nicht, sagte er, so werden sie ihr Leben damit zubringen, fortwährend vieles Derartige aufzustellen und nachzubessern, in der Meinung, des Besten habhaft zu werden.
Du sagst, bemerkte ich, solche werden ein Leben führen wie Leute, die krank sind und aus Mangel an Selbstbeherrschung von ihrer schlechten Lebensweise sich nicht trennen mögen.
Allerdings.
In der Tat, diesen geht es fortwährend recht hübsch: mit ihrem Medizinieren richten sie nichts aus, als daß sie die Krankheiten mannigfaltiger und größer machen, und das tun sie immer in der Hoffnung, wenn jemand ihnen ein Mittel anrät, davon gesund zu werden.
Allerdings, versetzte er, geht es Kranken dieser Art in solcher Weise.
Und weiter, fuhr ich fort, ist das nicht hübsch an ihnen, daß sie für den allerärgsten Feind denjenigen halten, der die Wahrheit sagt, daß, ehe sie aufhören, sich zu betrinken und vollzuessen und Weibern nachzulaufen und müßig zu gehen, weder Arzneien noch Brennen noch Schneiden und auch nicht Zaubersprüche oder Amulette oder sonst etwas Derartiges ihnen etwas nützen?
Hübsch ist das gar nicht, erwiderte er; denn auf jemand böse zu sein, der es wohlmeint und Recht hat, ist keine Manier.
Ein Lobredner von solchen Leuten bist du, sagte ich, wie es scheint, nicht.
Nein, wahrlich, beim Zeus.
Auch wenn der ganze Staat also, wie wir vorhin sagten, in solcher Art erwächst, wirst du es nicht loben. Oder findest du nicht, daß ebenso wie jene alle diejenigen Staaten verfahren,[132] welche in schlechter Verfassung sind und nun ihren Angehörigen gebieten, die Einrichtung des Staates im ganzen nicht anzurühren, indem sterben müsse, wer das tue; wer aber ihnen bei dieser ihrer Verfassung am angenehmsten den Hof macht und durch Gefälligkeit sich einschmeichelt und ihnen ihre Wünsche an den Augen absieht und sie zu erfüllen imstande ist, der soll dann ein braver Mann sein und zu wichtigen Dingen geschickt und von ihnen geehrt werden?
Dasselbe freilich, antwortete er, scheinen sie mir zu tun, und ich lobe es schlechterdings nicht.
Wie aber auf der anderen Seite, – diejenigen, welche Lust und Entschlossenheit haben, solchen Staaten zu dienen, bewunderst du sie nicht um ihren Mut und ihre Gewandtheit?
O ja, versetzte er, nur aber nicht alle diejenigen, die von ihnen sich betrügen lassen und in Wahrheit Staatsmänner zu sein glauben, weil sie von der Menge gelobt werden.
Wie sagst du? erwiderte ich: hast du nicht Nachsicht mit den Männern? Oder glaubst du, es sei für einen Mann, der sich nicht aufs Messen versteht, möglich, wenn viele andere der gleichen Art sagen, er sei vier Ellen groß, dies nicht selbst von sich zu glauben?
Das nun freilich nicht, war seine Antwort.
So sei denn also nicht böse; denn die Leute dieser Art benehmen sich wohl am allerhübschesten, indem sie durch das Geben von Gesetzen in der eben von uns beschriebenen Weise und durch ewiges Nachbessern es zu einem Ende zu bringen glauben in bezug auf die Schlechtigkeiten im Verkehr und in bezug auf das eben erst von mir Genannte, ohne zu wissen, daß sie in Wahrheit gleichsam der Hydra den Kopf abschlagen.
Und in der Tat, sagte er, etwas anderes tun sie nicht.
Ich wäre nun also, fuhr ich fort, der Meinung, daß mit dieser Gattung von Gesetzen und Verfassung weder in einem schlecht noch in einem gut eingerichteten Staat der wahre Gesetzgeber sich befassen dürfe, in dem einen, weil das alles nutzlos ist und nichts dabei herauskommt, im andern, weil den einen Teil auch der nächste Beste zu finden vermag und der zweite von selbst sich einstellen wird infolge der vorausgegangenen Weise der Tätigkeit.[133]
Was wäre nun also, fragte er, uns noch übrig von der Gesetzgebung?
Und ich antwortete: Für uns nichts mehr; wohl aber für den delphischen Apollon die größten und schönsten und ersten Gegenstände der Gesetzgebung.
Welche denn? sagte er.
Das Gründen von Heiligtümern und der sonstige Kult von Göttern und Dämonen und Heroen, andererseits die Bestattung der Gestorbenen, und was man alles denen im Jenseits erweisen muß, um sie gnädig zu haben. Denn die Sachen dieser Art verstehen wir weder selbst, noch werden wir beim Gründen des Staates, falls wir verständig sind, irgend einem anderen Glauben schenken oder als Führer und Deuter folgen, als nur dem Anererbten; denn dieser Gott ist es doch wohl, der über solche Dinge allen Menschen als anererbter Führer, in der Mitte der Erde auf dem Nabel sitzend, Auskunft gibt.
Und du hast recht, versetzte er, und so muß man es machen.
Gegründet wäre dir denn also, begann ich wieder, nunmehr der Staat, Sohn des Ariston; jetzt verschaffe dir irgendwo ein tüchtiges Licht und suche in ihm selber und fordere auch deinen Bruder dazu auf und den Polemarchos und die übrigen, ob wir irgend entdecken, wo wohl die Gerechtigkeit ist und wo die Ungerechtigkeit, und wie sie sich von einander unterscheiden, und welches von beiden besitzen muß, wer glücklich sein will, mag er nun vor allen Göttern und Menschen verborgen sein oder nicht.
Es hilft dir nichts, entgegnete Glaukon; denn du hast dich anheischig gemacht zu suchen, weil es eine Sünde für dich wäre, der Gerechtigkeit nicht nach Kräften auf alle Weise beizustehen.
Es ist so, wie du erinnerst, sagte ich, und ich muß es denn so machen; aber auch ihr müßt mithelfen.
Das wollen wir tun, erwiderte er.
Ich hoffe nun, sprach ich, auf folgende Weise es zu finden: Ich glaube, daß uns der Staat, wofern er richtig gegründet ist, vollkommen gut ist.
Notwendig, sagte er.
So ist also offenbar, daß er weise ist und tapfer und besonnen und gerecht?[134]
Offenbar.
Also, was immer davon wir in ihm finden werden, das, was übrig bleibt, wird das Nichtgefundene sein?
Was sonst?
Gerade nun wie bei vier andern Dingen – wenn wir eines derselben in irgend etwas suchen würden, und wir dieses zuerst erkennten, so wären wir zufrieden; hätten wir aber die drei vorher erkannt, so wäre eben damit das Gesuchte erkannt; denn offenbar wäre es nichts anderes mehr als das übriggebliebene.
Du hast recht, bemerkte er.
So muß man denn auch in bezug auf diese, da sie gerade zu vier sind, ebenso suchen?
Natürlich.
Und das erste nun, was davon sichtbar ist, scheint mir die Weisheit zu sein; und in bezug auf sie kommt etwas Seltsames zutage.
Was? fragte er.
Weise scheint mir der beschriebene Staat in Wirklichkeit zu sein; denn er ist wohlberaten, nicht wahr?
Ja.
Und dies selbst, die Wohlberatenheit, ist doch offenbar eine Wissenschaft? Denn nicht durch Unkenntnis, sollte ich meinen, sondern durch Wissenschaft berät man sich wohl.
Offenbar.
Nun sind aber viele und vielerlei Wissenschaften in dem Staate.
Wie sollten sie nicht?
Ist nun etwa wegen der Wissenschaft der Zimmerleute der Staat als weise und wohlberaten zu bezeichnen?
Keineswegs, antwortete er, wegen dieser, sondern als bauverständig.
Nicht also wegen der Wissenschaft von den Holzarbeiten, weil er sich in dieser Beziehung bestmöglich berät, ist der Staat als weise zu bezeichnen.
Nein, wahrlich nicht.
Wie aber, vielleicht wegen der von den Metallarbeiten oder einer anderen dieser Art?
Keineswegs wegen irgend einer.
Auch nicht wegen der von der Erzeugung des Getreides aus der Erde, sondern dann wäre er landbaukundig?[135]
Es scheint mir.
Wie aber? fragte ich: gibt es in dem eben von uns gegründeten Staat bei irgend einer Klasse seiner Angehörigen eine Wissenschaft, die nicht über irgend welches Einzelne in dem Staate berät, sondern über ihn selbst im Ganzen, in welcher Weise er am besten mit sich selbst und mit den andern Staaten verkehren würde?
Allerdings gibt es eine.
Welche ist sie, fragte ich, und wer hat sie?
Die hier, antwortete er, die der Bewachung, und bei diesen Regierenden da, die wir soeben vollkommene Wächter genannt haben.
Wie benennst du nun den Staat wegen dieser Wissenschaft?
Wohlberaten, versetzte er, und wahrhaft weise.
Glaubst du nun, fuhr ich fort, daß wir im Staate Metallarbeiter in größerer Zahl haben werden oder diese wahren Wächter?
Bei weitem, versetzte er, Metallarbeiter.
So werden auch, sagte ich, unter den übrigen, so viel ihrer Wissenschaft haben und einen Namen tragen, unter diesen allen jene die am wenigsten Zahlreichen sein?
Bei weitem.
Durch den kleinsten Stand und Teil von ihm also und die diesem einwohnende Weisheit, durch den vorstehenden und regierenden, wird der ganze Staat, wenn er naturgemäß gegründet ist, weise; und wie es scheint, ist von Natur diese Gattung am wenigsten zahlreich, der es zukommt, an derjenigen Wissenschaft teilzuhaben, die allein unter den übrigen Wissenschaften Weisheit genannt werden darf.
Du hast ganz recht, versetzte er.
Da haben wir denn nun eines von den vieren – ich weiß nicht, wie – gefunden, es selbst sowohl als den Ort, wo es im Staate seinen Sitz hat.
Mir meinesteils, erwiderte er, kommt es vor, als würde das Gefundene genügen.
Nun weiter die Tapferkeit, was sie selbst ist und in welchem Teile des Staates sie sich befindet, um dessen willen der Staat so zu benennen ist, ist durchaus nicht schwierig zu erkennen.
Wieso?
Wer wird, versetzte ich, wenn er einen Staat als feige oder mutig[136] bezeichnen soll, auf etwas anderes sehen als auf denjenigen Teil, der für ihn Krieg führt und zu Felde zieht?
Kein Mensch, sagte er, wird auf etwas anderes sehen.
Denn ich meine, bemerkte ich, nicht von den andern, welche in ihm entweder feige oder tapfer sind, hängt es ab, ob er so ist oder so.
Allerdings nicht.
Auch tapfer also ist ein Staat durch einen Teil seiner selbst, weil er in jenem eine Kraft besitzt, die unter allen Umständen die Ansicht über das Schreckliche bewahren wird, daß es dasjenige und von der Art sei, als was und von welcher Art der Gesetzgeber bei der Erziehung es vorgeschrieben hat. Oder nennst du das nicht Tapferkeit?
Ich habe nicht recht verstanden, entgegnete er, was du sagtest: sage es noch einmal!
Eine Bewahrung, versetzte ich, ist, wie ich behaupte, die Tapferkeit.
Was für eine Bewahrung denn?
Die der vom Gesetze mittels der Erziehung eingepflanzten Ansicht über das Schreckliche, was es sei und von welcher Art. Die Bewahrung unter allen Umständen aber, von der ich sprach, ist, daß jene bewahrt wird, wenn man in Bekümmernissen ist und in sinnlichen Genüssen und in Begierden und in Ängsten und sie nicht verliert. Womit es aber eine Ähnlichkeit zu haben scheint, damit will ich es vergleichen, wenn dir's recht ist.
Ja, mir ist's recht.
Nun, weißt du, sagte ich, daß Färber, wenn sie ein Stück Wolle purpurrot zu färben beabsichtigen, zuerst aus den vielen Farben die eine Gattung der weißen auslosen, sodann es mit nicht wenigen Vorkehrungen zuvor zurichten und behandeln, daß es den Farbenglanz so sehr wie möglich annehme, und dann erst es färben? Und was in solcher Weise gefärbt worden ist, dessen Färbung wird zu einer echten und dauerhaften, und das Waschen sowohl ohne Lauge als mit Lauge kann ihm den Farbenglanz nicht nehmen; was aber nicht auf diese Weise gefärbt ist, von dem weißt du ja, wie es wird, falls es einer mit anderen Farben färbt, oder auch mit dieser, ohne vorausgehende Behandlung.[137]
Ich weiß es, versetzte er: verwaschen und lächerlich.
Etwas Derartiges nun, fuhr ich fort, nimm an, daß auch wir nach Kräften taten, als wir die Krieger uns auslasen und sie erzogen durch Musenkunst und Turnkunst; du darfst glauben, daß wir nichts anderes zu bewerkstelligen suchten, als daß sie uns aus freier Überzeugung so schön als möglich die Gesetze annähmen wie eine Farbe, damit echt und dauerhaft werde ihre Ansicht sowohl über das Gefährliche als über das andere, weil sie die geeignete Naturanlage und Erziehung erhalten haben und ihre Farbe nicht ausgewaschen wird durch jene Laugen, die sonst zum Abspülen kräftig sind, den Sinnengenuß, der mehr Kraft hat, dies zu tun als alle Soda und Aschenlauge, und die Bekümmernis und Furcht und Begierde, mehr als alle anderen Laugen. Diese Kraft denn also und die durchgängige Bewahrung der richtigen und gesetzmäßigen Ansicht über das, was schrecklich ist und was nicht, bezeichne und betrachte ich als Tapferkeit, wofern nicht du etwas anderes meinst.
Nein, ich meine nichts anderes, versetzte er; denn mir scheint, als würdest du die richtige Ansicht über die gleichen Dinge, wenn sie ohne Bildung entstanden ist, so wie die tierische und knechtische, einmal nicht für völlig gesetzmäßig halten und dann sie etwas anderes nennen als Tapferkeit.
Du hast vollkommen recht, erwiderte ich.
So nehme ich denn an, daß dies Tapferkeit sei.
Nimm es nur an, sagte ich, wenigstens bürgerliche, und du wirst es richtig annehmen. Ein andermal aber wollen wir darüber, wenn es dir recht ist, eine noch bessere Erörterung anstellen: denn jetzt haben wir nicht danach gesucht, sondern nach der Gerechtigkeit; für die Untersuchung von jenem nun genügt dies, wie ich glaube.
Du hast recht, sagte er.
Zweierlei also, fuhr ich fort, ist noch übrig, was man im Staate betrachten muß: die Besonnenheit und das, um dessen willen wir ja die ganze Untersuchung anstellen, die Gerechtigkeit.
Allerdings.
Wie könnten wir nun die Gerechtigkeit finden, damit wir uns nicht weiter zu bemühen brauchen um die Besonnenheit?
Ich meinesteils nun also, entgegnete er, weiß es weder noch möchte ich auch, daß es vorher zutage käme, wofern wir alsdann[138] die Besonnenheit nicht mehr in Betracht ziehen; vielmehr, wenn du mir einen Gefallen tun willst, so betrachte diese vor jener!
Nun ja, versetzte ich, Lust habe ich: es wäre ja sonst unrecht von mir.
So betrachte es denn, sagte er.
Es soll geschehen, erwiderte ich, und soviel wenigstens von hier aus zu sehen ist, gleicht sie mehr als das Frühere einer Übereinstimmung und einem Einklange.
Inwiefern?
Eine gewisse Ordnung, antwortete ich, ist die Besonnenheit, und eine Beherrschung gewisser Lüste und Begierden, wie man sagt. So spricht man ja von einem »Herrsein seiner selbst« ich weiß nicht in welcher Weise, und von anderem Derartigen, was gleichsam Fußstapfen von ihr seien: nicht wahr?
Ganz wohl, antwortete er.
Ist nun aber das »Herrsein seiner selbst« nicht lächerlich? Denn der Herr seiner selbst wäre auch Knecht seiner selbst, und der Knecht Herr; denn von der gleichen Person ist in allen diesen Beziehungen die Rede.
Natürlich.
Aber, fuhr ich fort, mir scheint dieser Ausdruck besagen zu wollen, daß es in dem Menschen selbst an der Seele ein Besseres gibt und ein Schlechteres, und wenn das von Natur Bessere über das Schlechtere herrscht, dies als »Herr seiner selbst« bezeichnet wird – denn ein Lob ist es ja –; wenn aber infolge schlechter Erziehung oder irgend welchen Umganges das kleinere Bessere von der Menge des Schlechteren beherrscht wird, so scheint man dies wie zur Schmach zu tadeln und den in solchem Zustande Befindlichen »Knecht seiner selbst« und zügellos zu nennen.
So scheint es freilich, sagte er.
Blicke nun, sprach ich, auf unseren neuen Staat hin, und du wirst finden, daß in ihm das eine von diesen vorhanden ist; denn du wirst sagen, daß er mit Recht als Herr seiner selbst bezeichnet weide, wofern dasjenige, dessen Besseres über das Schlechtere herrscht, besonnen und Herr seiner selbst genannt werden muß.
Nun, ich blicke hin, erwiderte er, und du hast recht.[139]
Und sicher wird man auch die vielen und vielerlei Begierden und Lüste und Kümmernisse vorzugsweise bei Kindern finden und Weibern und Dienstboten, und unter den sogenannten Freien bei der großen Menge und den unteren Ständen.
Allerdings.
Dagegen die einfachen und gemäßigten, die ja mit Verstand und richtiger Ansicht durch Überlegung geleitet werden, wirst du bei wenigen antreffen, und zwar bei denjenigen, denen die besten Naturanlagen und die beste Erziehung zuteil geworden sind.
Freilich, sagte er.
Siehst du nun nicht, wie auch das in deinem Staate vorhanden ist, und wie hier die Begierden in der Menge und in den unteren Ständen beherrscht werden von den Begierden und der Einsicht in den Wenigeren und Verständigeren?
O ja, erwiderte er.
Wenn man also einen Staat als Herren der Lüste und Begierden und seiner selbst bezeichnen darf, so darf man auch diesen unsern Staat so benennen?
Jedenfalls, versetzte er.
Nicht also auch besonnen in Rücksicht auf dieses alles?
Allerdings, sagte er.
Und sicher, wenn andererseits in einem anderen Staate dieselbe Ansicht vorhanden ist bei den Regierenden und Regierten in bezug auf die Frage, wer zu regieren habe, so wäre auch in unserem dies vorhanden: oder meinst du nicht?
O ja, erwiderte er, vollkommen.
Von welchen der Staatsglieder nun wirst du, falls sie so beschaffen sind, sagen, daß in ihnen das Besonnensein vorhanden sei? Von den Regierenden oder von den Regierten?
Von beiden, denke ich, antwortete er.
Siehst du nun, sagte ich, daß wir richtig vorhin prophezeit haben, die Besonnenheit sei einer Art Einklang ähnlich?
Wieso?
Weil sie nicht wie die Tapferkeit und die Weisheit ist, deren jede sich in einem Teile befand und dadurch den Staat die eine weise, die andere tapfer machte, – sie, die Besonnenheit ist vielmehr recht eigentlich über das Ganze verbreitet, indem sie durch alle Töne hin gleich übereinstimmend macht die Schwächsten[140] und die Stärksten und die Mittleren, wenn du willst an Einsicht oder auch an Stärke oder auch an Menge oder an Besitz oder an irgend etwas anderem von dieser Art; so daß wir mit vollstem Rechte diese Gleichgesinntheit Besonnenheit nennen können, die Übereinstimmung des von Natur Schwächeren und des Besseren darüber, welcher von beiden zu regieren habe sowohl in einem Staate als in jedem Einzelnen.
Vollkommen bin ich einverstanden, sagte er.
Gut, versetzte ich, die drei Arten hätten wir nun im Staate entdeckt, soweit es wenigstens den Anschein hat. Die noch übrige aber, durch die der Staat noch teil hätte an der Tugend, was wäre wohl diese? Denn offenbar ist dies die Gerechtigkeit.
Offenbar.
Jetzt also, Glaukon, müssen wir wie Jäger den Busch rings umstellen und aufmerken, damit uns die Gerechtigkeit nicht etwa entwischt, sich unsichtbar macht und unserem Auge entschwindet: denn es ist offenbar, daß sie hier irgendwo ist. So gib denn acht und strenge dich an, sie zu entdecken, ob du sie noch vor mir siehst und mir's sagen kannst!
Da wäre ich froh, versetzte er; vielmehr behandle mich als einen, der nachzufolgen und das, was man ihm zeigt, zu sehen imstande ist: dann wirst du mich ganz angemessen behandeln. So folge denn, sprach ich, nachdem du mit mir gebetet hast!
Ich will das tun, antwortete er; aber nur voran!
Fürwahr, sagte ich, der Ort scheint schwer zugänglich zu sein und in Schatten gehüllt; wenigstens ist er dunkel und schwer zu durchforschen; indessen, man muß dennoch drauflosgehen!
Das muß man, erwiderte er.
Ich sah hin und rief aus: Juchhe, juchhe, Glaukon, ich glaube eine Spur zu haben, und ich denke, sie kann uns schlechterdings nicht entwischen.
Eine frohe Botschaft, bemerkte er.
In der Tat, sagte ich, uns ist etwas Einfältiges begegnet.
Was denn?
Schon längst, mein Bester, scheint sie von Anfang an zu unsern Füßen zu rollen, und wir haben sie nur nicht gesehen, sondern waren höchst närrisch. Wie manchmal Leute, die etwas[141] in Händen haben, das, was sie haben, suchen, so haben auch wir nicht auf es selbst gesehen, sondern weit weg wo andershin, und darum ist es uns wohl auch verborgen geblieben.
Wie meinst du das? fragte er.
So, antwortete ich, daß es mir vorkommt, als ob wir schon lange es nennten und hörten, ohne uns selbst zu verstehen, daß wir es gewissermaßen genannt haben.
Eine lange Vorrede, bemerkte er, für einen Hörbegierigen.
So höre denn zu, sagte ich, ob ich recht habe. Was wir nämlich von Anfang an, als wir den Staat gründeten, als überall erforderlich aufstellten, das, oder eine Art davon, ist, wie mir scheint, die Gerechtigkeit. Wir haben ja aufgestellt und, wenn du dich recht erinnerst, oft gesagt, daß jeder Einzelne von dem, was zum Staat gehört, ein einziges Geschäft treiben müsse, zu dem seine Natur am geschicktesten angelegt sei.
Das haben wir allerdings gesagt.
Und auch, daß das Seinige tun und nicht vielerlei zu treiben, Gerechtigkeit ist, auch das haben wir von vielen andern gehört und selbst oft gesagt.
Freilich haben wir's gesagt.
Dies nun, mein Freund, sprach ich, daß man das Seinige tut, scheint mir, wenn es auf eine gewisse Weise geschieht, die Gerechtigkeit zu sein. Weißt du, woraus ich's schließe?
Nein, sondern sage es, erwiderte er.
Es scheint mir, versetzte ich, das, was im Staate noch zurückbleibt nach dem, was wir betrachtet haben, der Besonnenheit, Tapferkeit und Einsicht, das zu sein, was allen jenen die Möglichkeit verlieh, darin zu entstehen, und den entstandenen Heil zu gewähren, solange es darin ist. Nun aber haben wir gesagt, daß die Gerechtigkeit sein werde, was nach jenen übrig bleibt, wenn wir die drei gefunden hätten.
Das ist auch notwendig, sagte er.
Indessen, fuhr ich fort, wenn wir zu entscheiden hätten, was von diesen den Staat, wenn es in ihm ist, am meisten gut machen wird, so wird es uns schwer fallen zu entscheiden, ob das Gleichgesinntsein der Regierenden und der Regierten, oder daß die Krieger die gesetzliche Ansicht über das, was schrecklich sei und nicht, in sich bewahren, oder die den Regierenden einwohnende Einsicht und Wachsamkeit, oder ob das besonders[142] sie gut macht, wenn es in dem Kinde und dem Weibe und dem Knecht und dem Freien und dem Handwerker und dem Regierenden und Regierten vorhanden ist, daß jeder Einzelne sein einzelnes Geschäft verrichtete und nicht vielerlei trieb.
Immerhin ist es schwer zu entscheiden, sagte er.
So kann denn also, wie es scheint, hinsichtlich der Tüchtigkeit eines Staates mit seiner Weisheit und Besonnenheit und Tapferkeit wetteifern die Fähigkeit, daß jeder in ihm das Seinige tut.
Allerdings, versetzte er.
So setzest du also wohl die Gerechtigkeit als mit diesen wetteifernd hinsichtlich der Tüchtigkeit eines Staates?
Jawohl.
Betrachte es nun auch auf folgende Weise, ob es dir so scheinen wird: Du wirst wohl dem Regierenden in dem Staate die Rechtspflege übertragen?
Wem sonst?
Werden sie nun als Richter etwas anderes mehr erstreben als dies, daß keiner weder Fremdes inne habe noch seines Eigenen beraubt werde?
Nein, sondern dies.
Weil es gerecht ist?
Ja.
Auch auf diese Weise also wäre zugestanden, daß das Haben und Tun des Eigenen und Seinigen Gerechtigkeit ist.
So ist's.
Sieh nun, ob du mit mir einverstanden bist: Ein Zimmermann, der eines Schusters, oder ein Schuster, der eines Zimmermanns Arbeiten machen wollte, entweder indem sie die Werkzeuge oder Ehren von einander umtauschten, oder auch indem der nämliche beides zugleich verrichten wollte, und wenn auch alles übrige vertauscht würde, glaubst du, daß es der Gemeinde großen Schaden brächte?
Nicht besonders, erwiderte er.
Wenn aber, denke ich, einer, der von Natur Handwerker ist oder sonst ein Geschäftsmann, übermütig gemacht durch Reichtum oder Anhang oder Stärke oder etwas anderes Derartiges, in den Kriegerstand eintreten will, oder einer der Krieger in den der Berater und Wächter, ohne dessen würdig zu sein, und diese die Werkzeuge und Ehren von einander umtauschen,[143] oder wenn derselbe alles dieses gleichzeitig betreiben will, dann, denke ich, glaubst auch du, daß solcher Tausch von diesen und solche Vielgeschäftigkeit ein Verderben für die Gemeinde ist?
Allerdings.
Die Vielgeschäftigkeit der drei verschiedenen Stände also und ihr Umtauschen unter einander wäre der größte Schaden für den Staat und würde ganz mit Recht am ehesten als Verbrechen gegen ihn bezeichnet?
Freilich, vollkommen.
Das größte Verbrechen gegen seinen Staat wirst du aber die Ungerechtigkeit nennen?
Allerdings.
Das wäre also die Ungerechtigkeit. – Umgekehrt aber müssen wir sagen: Wenn der gelderwerbende, hilfeleistende, wachende Stand jeder seine Pflicht im Staate erfüllt, so wird diese Pflichterfüllung, als Gegenteil von jenem, Gerechtigkeit sein und den Staat gerecht machen.
Nicht anders scheint es mir sich zu verhalten als so, erklärte er.
Wir wollen es noch nicht ganz fest nennen, sagte ich, sondern erst wenn uns, auch auf jeden einzelnen Menschen angewendet, dieser Begriff auch dort als Gerechtigkeit anerkannt wird, dann wollen wir es einräumen – denn was können wir sonst sagen?-; wo nicht, so wollen wir etwas anderes in Betracht ziehen. Jetzt aber wollen wir die Untersuchung zu Ende führen, von der wir glaubten, daß wir, wenn wir die Gerechtigkeit zuerst in einem Größeren, das sie besitzt, zu beschauen versuchen, dann leichter an dem einzelnen Menschen gewahren, welcher Art sie ist. Und ein solches schien uns nun ein Staat zu sein, und so haben wir denn einen möglichst guten gegründet, da wir wohl wußten, daß in dem guten sie sei. Was nun dort sich uns gezeigt hat, wollen wir auf den Einzelnen übertragen: Stimmt es überein, so ist es gut: falls aber an dem Einzelnen sich etwas anderes ergibt, so wollen wir wieder auf den Staat zurückkommen und eine Prüfung anstellen. Und vielleicht, wenn wir sie aneinander betrachten und reiben, können wir, wie aus zwei Hölzern die Flamme, die Gerechtigkeit aufleuchten machen, und wenn sie sichtbar geworden ist, wollen wir sie bei uns befestigen.[144]
Wirklich, versetzte er, dein Verfahren ist ein geordnetes, und man muß es so machen.
Ist nun wohl, fuhr ich fort, dasjenige, was man »gleich« benennt, – Größeres wie Kleineres, – unähnlich in der Beziehung, in welcher es als »gleich« bezeichnet wird, oder ähnlich?
Ähnlich, antwortete er.
So wird denn also auch ein gerechter Mann sich von einem gerechten Staate eben in bezug auf die Erscheinung der Gerechtigkeit in nichts unterscheiden, sondern ihm ähnlich sein?
Allerdings, antwortete er.
Aber ein Staat schien nun doch gerecht zu sein, wenn in ihm dreierlei Klassen von Naturen sind und jede das Ihrige tut; besonnen aber andererseits und tapfer und weise wegen gewisseranderer Zustände und Beschaffenheiten dieser nämlichen Klassen?
Das ist wahr, sagte er.
Auch von dem Einzelnen also, mein Lieber, werden wir in dieser Weise für angemessen halten, daß er diese nämlichen Arten in seiner Seele hat und wegen der nämlichen Zustände wie jene billigerweise die nämlichen Namen zu bekommen habe wie der Staat?
Ganz notwendig, erwiderte er.
Auf eine unbedeutende Untersuchung, mein Bester, fuhr ich fort, in betreff der Seele sind wir wieder geraten, ob sie diese drei Arten in sich hat oder nicht ?
Es kommt mir gar nicht vor, als wäre sie unbedeutend, entgegnete er; denn vielleicht, o Sokrates, ist wahr, was man zu sagen pflegt, daß das Schöne schwer ist.
Es sieht so aus, versetzte ich. Und wisse nur, Glaukon, wie mir es vorkommt, werden wir auf solchen Wegen, wie wir sie gegenwärtig in den Untersuchungen wandeln, genau dies nimmermehr erfassen; denn ein anderer, größerer und längerer Weg ist es, der hierzu führt; vielleicht indessen steht es im richtigen Verhältnisse zu dem vorher Gesagten und Untersuchten.
Könnte man sich das nicht ganz wohl gefallen lassen? erwiderte er; denn wir meinesteils würde es vorläufig recht sein.
Nun ja, sagte ich, für mich wird es sogar vollkommen genügen.
So laß dich also nicht durch Müdigkeit davon abhalten, versetzte er, sondern betrachte![145]
Müssen wir nun nicht, begann ich, ganz notwendig zugeben, daß die nämlichen Arten und Sitten in jedem von uns sind wie im Staate? Denn anderswoher sind sie doch nicht dahin gekommen. Denn es wäre lächerlich, wenn jemand glauben würde, das Zornmütige rühre in den Staaten nicht von den Einzelnen her, denen man das ja nachsagt, wie z.B. denen in Thrakien und Skythien und so ziemlich denen in den nördlichen Gegenden; oder das Wißbegierige, was man ja am ehesten unseren Gegenden nachsagen könnte; oder das Geldbegierige, was man nicht zum mindesten an den Phöniziern und den Ägyptern entdecken könnte.
Allerdings, erwiderte er.
Dies verhält sich nun also, sagte ich, in solcher Weise und ist nicht schwierig zu erkennen.
Gewiß nicht.
Folgendes aber ist nunmehr schwierig, ob es dieses nämliche ist, womit wir das Einzelne verrichten, oder ob drei und mit jedem etwas anderes? Ob wir mit dem einen von dem, was in uns ist, lernen, mit dem andern zornig sind und dann mit einem dritten Begierde haben nach den auf Nahrung und Zeugung bezüglichen Genüssen und was sonst noch damit verwandt ist, oder ob wir mit der ganzen Seele jedes Einzelne davon verrichten, wenn wir dazu den Anlauf genommen haben? Dies ist es, was schwierig ist in angemessener Weise zu bestimmen.
Auch mir kommt es so vor, bemerkte er.
In folgender Weise nun wollen wir versuchen es zu bestimmen, ob es unter sich das nämliche ist oder Verschiedenes.
Wie denn?
Offenbar ist, daß Einunddasselbe keine Lust haben wird, das Entgegengesetzte gleichzeitig in einer und derselben Beziehung und einer und derselben Richtung zu tun oder zu leiden; daher wir, wenn wir einmal an ihnen dies erfolgt finden, wissen werden, daß es nicht Einunddasselbe war, sondern Mehreres.
Gut.
Betrachte denn, was ich sage!
Sag's nur, sprach er.
Ist es also möglich, fuhr ich fort, daß Einunddasselbe in einer[146] und derselben Beziehung gleichzeitig stillstehe und sich bewege?
Keineswegs.
Noch genauer wollen wir uns denn verständigen, damit wir nicht etwa im weiteren Verlaufe zweifelhaft werden. Wenn nämlich jemand von einem Menschen, der stille steht, aber seine Hände und den Kopf bewegt, sagen würde, daß Einunddasselbe gleichzeitig stillstehe und sich bewege, so würden wir, glaube ich, der Ansicht sein, daß man nicht so sagen dürfe, sondern daß das eine an ihm stillstehe, das andere aber sich bewege: Ist's nicht so?
Ja, es ist so.
Also auch wenn derjenige, der dieses sagte, noch mehr scherzen und witzig bemerken würde, daß die Kreisel ja mit allen ihren Teilen gleichzeitig stillstehen und sich bewegen, wenn sie, ihre Spitze auf demselben Punkte festaufsetzend, sich umdrehen, oder daß auch etwas anderes, das auf derselben Stelle im Kreise herumgeht, dies tue, so würden wir es nicht gelten lassen, weil in diesem Falle dergleichen Dinge nicht in bezug auf die nämlichen Teile an sich ruhig bleiben und in Bewegung sind; sondern wir würden sagen, sie haben Gerades und Rundes an sich, und mit dem Geraden stehen sie still – da sie sich ja nach keiner Seite hin neigen –, mit dem Runden aber drehen sie sich im Kreise; wenn es aber gleichzeitig mit der Umdrehung die gerade Haltung nach rechts oder nach links oder nach vorne oder nach hinten neigt, dann findet schlechterdings kein Stillstehen statt.
Und mit gutem Grunde, versetzte er.
Keine Bemerkung dieser Art wird uns also, wenn man sie uns macht, in Verwirrung bringen, noch auch uns mehr glauben machen, daß jemals etwas, das wirklich einunddasselbe ist, gleichzeitig in ein und derselben Beziehung und Richtung das Entgegengesetzte leide [oder auch sei] oder auch tue.
Mich jedenfalls nicht, erwiderte er.
Gleichwohl indessen, fuhr ich fort, damit wir nicht genötigt werden, mit dem Durchgehen aller solcher Zweifel und der Feststellung, daß sie nicht gegründet seien, uns aufzuhalten, wollen wir annehmen, daß sich dies so verhalte, und wir wollen weiter gehen, indem wir uns dahin verständigen: falls dies[147] einmal anders erscheinen sollte als auf die angegebene Weise, so wollen wir alle daraus gezogenen Folgerungen als aufgehoben betrachten.
Nun ja, versetzte er, so muß man es machen.
Würdest du nun wohl, sagte ich, das Genehmigen dem Ablehnen, und das Streben etwas zu erlangen dem Abweisen, und das Ansichziehen dem Vonsichstoßen, – würdest du alles Derartige zu dem einander Entgegengesetzten rechnen, sei es ein Tun oder ein Leiden? Denn das wird keinen Unterschied machen.
Freilich, erwiderte er, zu dem Entgegengesetzten.
Wie nun? fuhr ich fort: das Dürsten und Hungern und überhaupt die Begierden, und andererseits das Mögen und das Wollen, – wirst du nicht alles dieses irgendwie unter jene eben genannten Arten rechnen? Wirst du z.B. nicht von der Seele des Begehrenden immer sagen, daß sie entweder strebe nach dem, was sie begehrt, oder an sich ziehe dasjenige, was sie will, daß es ihr werde, oder andererseits, soweit sie möchte, daß ihr etwas gewährt werde, sie genehmige dies für sich, wie auf eine geschehene Anfrage, indem sie darauf aus ist, daß es werde!
Allerdings.
Wie aber? Das Nichtwollen und Nichtmögen und Nichtbegehren, – werden wir es nicht zu dem Wegstoßen und Wegtreiben von ihr und zu allem demjenigen rechnen, was dem Genannten entgegengesetzt ist?
Warum denn nicht?
Wenn sich also dies so verhält, werden wir sagen, daß die Begierden eine Gattung bilden und daß die bestimmtesten unter diesen selbst die seien, die wir Durst und die wir Hunger nennen?
Wir werden das tun, erwiderte er.
Doch wohl die eine eine Begierde nach Trunk, die andere eine Begierde nach Essen?
Ja.
Wäre nun wohl beim Durst als solchem Begierde nach etwas Weiterem als dem Genannten in der Seele? Z.B. der Durst: ist er Durst etwa nach warmem Getränk oder nach kaltem, oder nach vielem oder nach wenigem, oder auch mit einem Worte nach einem irgendwie beschaffenen Getränk? Oder[148] wird erst, wenn eine Wärme zum Durste hinzutritt, dieselbe die Begierde nach dem Warmen hinzufügen, und wenn eine Kälte, die nach dem Kalten? Und wenn wegen des Vorhandenseins von Vielheit der Durst viel ist, wird sie die Begierde nach dem Vielen machen, und, wenn wenig, die nach dem Wenigen? Das Dürsten selbst aber wird nimmermehr eine Begierde nach etwas anderem sein, als worauf es seinem Wesen nachgerichtet ist, nach dem Trunke selbst, und andererseits das Hungern eine Begierde nach dem Essen?
So ist es, versetzte er: jede Begierde für sich selbst bezieht sich einzig auf jeden Gegenstand an sich, worauf sie ihrem Wesen nachgerichtet ist, auf dessen nähere Beschaffenheit aber das Hinzukommende.
Daß uns also, fuhr ich fort, nur nicht jemand unversehens in die Quere kommt mit der Bemerkung, daß niemand Getränk überhaupt begehre, sondern gutes Getränk, und nicht Speise überhaupt, sondern gute Speise: denn alle begehren ja das Gute. Wenn nun der Durst eine Begierde ist, so wäre er es nach einem guten Getränk oder sonst etwas, worauf die Begierde gerichtet ist, und die anderen ebenso.
Drum wäre möglich, bemerkte er, daß, wer dies behauptete, nicht ganz unrecht hätte.
Nun ist aber doch wohl, sagte ich, alles, was die Eigentümlichkeit hat, etwas von etwas zu sein, teils, wie mir scheint, ein irgendwie Beschaffenes von einem irgendwie Beschaffenen, teils jedes für sich allein von einem jeden für sich.
Das habe ich nicht verstanden, versetzte er.
Du hast nicht verstanden, erwiderte ich, daß das, was größer ist, die Eigentümlichkeit hat, das Größere von etwas zu sein?
Allerdings.
Doch wohl von dem Kleineren?
Ja.
Und das viel Größere von dem viel Kleineren: nicht wahr?
Ja.
Also auch wohl das einstmals Größere von dem einstmals Kleineren, und das künftig Größere von dem künftig Kleineren?
Versteht sich, erwiderte er.
Und das Mehrere dann zu dem Wenigem und das Doppelte[149] zum Halben und alles Derartige, und andererseits das Schwerere zum Leichteren und das Schnellere zum Langsameren, und weiter das Warme zum Kalten und alles diesem Ähnliche, – verhält es sich nicht ebenso?
Freilich vollkommen.
Wie ist es aber bei den Wissenschaften? Hat es nicht dieselbe Bewandtnis? Wissenschaft an sich ist Wissenschaft von Lernbarem an sich oder wovon sonst man sie als Wissenschaft setzen muß, eine bestimmte Wissenschaft aber ist Wissenschaft von einer bestimmten Beschaffenheit. Ich meine es aber folgendermaßen: Seitdem eine Wissenschaft der Verfertigung eines Hauses entstanden ist, hat sie sich von den andern Wissenschaften unterschieden, so daß sie Bauwissenschaft genannt worden ist?
Freilich.
Nicht aus dem Grunde, weil sie von bestimmter Beschaffenheit ist, wie keine andere der übrigen?
Ja.
Seitdem sie also Wissenschaft von etwas mit bestimmter Beschaffenheit geworden ist, ist sie selbst auch etwas mit bestimmter Beschaffenheit geworden? Und die übrigen Künste und Wissenschaften ebenso?
So ist's wirklich.
Dies denn also, fuhr ich fort, nimm an als dasjenige, was ich vorhin sagen wollte, wofern du wirklich jetzt es verstanden hast, als ich sagte, daß alles, was die Eigentümlichkeit hat, etwas von etwas zu sein, einerseits für sich allein etwas von einem für sich allein ist, andererseits aber etwas irgendwie Beschaffenes von etwas irgendwie Beschaffenem ist. Und ich meine nicht etwa, daß es selbst von der gleichen Beschaffenheit ist wie dasjenige, von welchem es etwas ist, daß also die Wissenschaft vom Gesunden und Krankhaften gesund und krankhaft sei, und die vom Schlechten und Guten schlecht und gut; vielmehr, da sie ja nicht Wissenschaft von eben dem geworden ist, wovon sie Wissenschaft ist, sondern die von etwas irgendwie Beschaffenem, und da dies das Gesunde und Krankhafte war, so hat es sich denn getroffen, daß sie selbst auch eine bestimmte Beschaffenheit erhalten hat; und dies hat gemacht, daß sie nicht mehr einfach Wissenschaft genannt wird, sondern –[150] infolge des Hinzutritts des bestimmt Beschaffenen – Heilwissenschaft.
Ich hab's verstanden, sagte er, und es scheint mir sich so zu verhalten.
Den Durst denn also, sprach ich, wirst du ihn nicht unter dasjenige rechnen, was das, was es ist, von etwas ist? Und Durst ist doch wohl –
Freilich, fiel er ein, von Getränk.
So ist also von einem irgendwie beschaffenen Getränk das irgendwie Beschaffene auch der Durst, der Durst an sich aber jedenfalls ein Durst weder von vielem noch von wenigem, weder vom Guten noch vom Schlechten, noch mit einem Worte von einem irgendwie Beschaffenen, sondern Durst an sich ist er nur von dem Getränk an sich?
Jawohl, vollkommen.
Des Dürstenden Seele also will, soweit sie dürstet, nichts anderes als trinken, und danach trachtet sie und danach strebt sie.
Offenbar.
Wenn also einmal etwas sie, wenn sie dürstet, nach einer anderen Seite zieht, so wäre wohl in ihr etwas anderes, das verschieden ist von dem Dürstenden selbst und von dem, was sie wie ein Tier zum Trinken treibt? Denn nicht tut ja, sagen wir, Einunddasselbe mit Einunddemselben von sich in einer und derselben Beziehung gleichzeitig das Entgegengesetzte.
Freilich nicht.
Wie es ja, denke ich, in bezug auf den Bogenschützen nicht richtig ist zu sagen, daß seine Hände gleichzeitig den Bogen von sich stoßen und an sich ziehen, sondern daß eine andere die wegstoßende Hand ist und eine verschiedene die an sich ziehende.
Jawohl, vollkommen, erwiderte er.
Wollen wir nun sagen, daß manche bisweilen, wenn sie dürsten, nicht trinken mögen?
Jawohl, antwortete er, viele und vielmals.
Was wird man nun, fragte ich, in bezug auf diese sagen? Nicht: daß in ihrer Seele zwar vorhanden sei das zu trinken Gebietende, aber vorhanden auch das zu trinken Verbietende, als ein vom Gebietenden Verschiedenes und es Bezwingendes?[151]
Mir kommt es so vor, versetzte er.
Wird nun nicht das dergleichen Verbietende, wenn es darin sich zeigt, durch Überlegung erzeugt, dagegen das Treibende und Ziehende durch Zustände des Leidens und Krankseins hervorgebracht?
Es scheint so.
Nicht ohne Grund also, fuhr ich fort, werden wir die Ansicht hegen, daß es ein Doppeltes und von einander Verschiedenes sei, indem wir das, womit sie überlegt, das Überlegende (Vernünftige) der Seele nennen, das aber, womit sie verliebt ist und hungert und dürstet oder sonst etwas leidenschaftlich begehrt, das Unvernünftige und Begehrende, das gewisse Erfüllungen und Genüsse liebt?
Nein, vielmehr mit Recht, versetzte er, werden wir dies annehmen.
Damit seien uns denn, sagte ich, zwei in der Seele befindliche Arten bestimmt. Der Zorn nun aber und das, womit wir zornig sind, – ist es ein Drittes? Oder mit welchem von jenen beiden wäre es gleichartig?
Vielleicht, antwortete er, mit dem Zweiten, dem Begehrenden.
Aber, entgegnete ich, ich habe einmal etwas gehört und glaube daran, daß nämlich Leontios, Aglaions Sohn, wie er vom Peiraieus her die nördliche Mauer entlang außen heraufging und bemerkte, daß bei dem Scharfrichter Leichname liegen, einerseits sie zu sehen begehrte und andererseits doch Abscheu empfand und sich abwandte und eine Weile kämpfte und sich verhüllte, zuletzt dann aber, von der Begierde überwältigt, mit weitaufgerissenen Augen zu den Leichnamen hinlief und ausrief: »Da habt ihr's denn, ihr Unseligen! Seht euch satt an dem edlen Anblick!«
Ich habe es gleichfalls gehört, versetzte er.
Diese Erzählung, bemerkte ich, zeigt denn doch, daß der Zorn manchmal mit den Begierden im Kampfe liege, als ein anderes mit einem anderen.
Allerdings zeigt sie's, sagte er.
Machen wir nun, fuhr ich fort, nicht auch sonst oftmals, wenn einen die Begierden seiner Überlegung zuwider nötigen, die Wahrnehmung, daß er sich selber schilt und auf das in ihm, was ihn nötigt, zornig ist und daß – wie bei einem Kampf[152] zwischen zweien – der Zorn eines solchen sich mit der Vernunft verbündet? Daß er aber mit der Begierde gemeinsame Sache machte und, wenn die Vernunft sagt, er dürfe nicht, ihr zuwiderhandelte, – etwas Derartiges wirst du, glaube ich, nicht behaupten, je an dir selbst wahrgenommen zu haben, und ich glaube auch nicht, an einem anderen.
Nein, beim Zeus, antwortete er.
Wie nun? sagte ich: wenn einer Unrecht zu tun glaubt, – ist er nicht, je edler er ist, um so weniger imstande zornig zu werden, wenn er hungert und friert und irgend sonst etwas Derartiges erleidet durch denjenigen, von dem er glaubt, daß er mit Recht ihm das antue, und mag sich das an ihm, wovon ich rede, der Zorn, gegen diesen nicht erheben?
Das ist wahr, versetzte er.
Wie aber? Wenn einer glaubt, Unrecht zu leiden, – braust er nicht darüber auf und grollt und steht dem vermeinten Rechte bei wegen des Hungerns und Frierens und Erleidens von allem Derartigen und hält siegreich stand und läßt vom Edlen nicht ab, bis er es entweder durchsetzt oder sein Ende findet oder – wie ein Hund vom Hirten – von der Vernunft, die in ihm ist, zu sich gerufen und besänftigt wird?
Freilich ganz, erwiderte er, gleicht er dem von dir Beschriebenen; und wir haben ja in unserem Staate die Helfe gleichsam als Hunde aufgestellt, gehorsam den Regierenden, gleichsam den Hirten des Staates.
Schön, sagte ich, verstehst du, was ich sagen will; aber sieh zu, ob du außerdem auch das Folgende einsiehst?
Was denn?
Daß wir jetzt das Gegenteil von vorhin in betreff des Zornartigen meinen: Denn damals glaubten wir, es sei etwas Begehrendes, jetzt aber sagen wir, es sei davon weit entfernt und schlage sich beim innern Streite der Seele vielmehr auf die Seite des Vernünftigen.
Allerdings, versetzte er.
Ist es nun etwas Verschiedenes auch von diesem? Oder ist es eine Art des Vernünftigen, so daß nicht drei, sondern zwei Arten in der Seele wären, ein Vernünftiges und ein Begehrendes? Oder wie es ja im Staate der diesen zusammenhaltenden Klassen drei waren, die erwerbende, helfende und beratende, –[153] ist so auch in der Seele dies, das Zornartige, als drittes, ein Gehilfe des Vernünftigen von Natur, wofern es nicht durch schlechte Erziehung verdorben worden ist?
Notwendig das dritte, war seine Antwort.
Ja, sagte ich, wofern es sich als verschieden von dem Vernünftigen erweist, wie es sich als verschieden von dem Begehrenden erwiesen hat.
Das wird sich ohne Schwierigkeit erweisen, versetzte er; denn auch an den Kindern kann man dies sehen, daß von Zorn sie gleich nach ihrer Geburt voll sind; der Vernunft dagegen werden einige, wie mir's scheint, niemals teilhaftig, die meisten aber erst spät.
Ja, beim Zeus, bemerkte ich, da hast du schön gesprochen. Auch an den Tieren kann man das sehen, was du sagst, daß es wirklich so sich verhält; überdies wird auch das oben einmal angeführte Wort des Homer es bezeugen:
Aber er schlug an die Brust und redete scheltend sich selbst zu;
denn hier läßt ja Homer deutlich das über das Bessere und Schlechtere Nachdenkende auf das unvernünftig Zürnende als ein von sich Verschiedenes schelten.
Du hast vollkommen recht, erwiderte er.
Über diesen Strom wären wir also, begann ich wieder, glücklich hinübergeschwommen, und wir haben uns gehörig verständigt, daß die nämlichen Gattungen und gleich viele sowohl im Staate als andererseits in der Seele jedes Einzelnen vorhanden sind.
So ist es.
Nunmehr ist doch wohl eine notwendige Folge, daß, wie und wodurch der Staat weise war, so und dadurch auch der Einzelne weise ist?
Freilich.
Und wodurch und wie ein Einzelner tapfer ist, dadurch und so auch ein Staat tapfer ist, und in bezug auf das übrige alles, was zur Tugend gehört, beide sich gleicherweise verhalten?
Notwendig.
Auch gerecht also, mein Glaukon, werden wir, denke ich, sagen, daß ein Mann sei durch dieselbe Beschaffenheit, durch die auch ein Staat gerecht war?[154]
Auch dies ist ganz notwendig.
Aber sicher haben wir noch nicht vergessen, daß jener gerecht war dadurch, daß von den drei Ständen in ihm jeder das Seinige tat?
Ich glaube nicht, daß wir's vergessen haben, war seine Antwort.
Wir müssen also im Gedächtnis behalten, daß auch von uns ein jeder, bei dem jedes von dem, was er in sich hat, das Seinige tut, gerecht sein wird und das Seinige tut.
Allerdings, versetzte er, muß man es im Gedächtnis behalten.
Gebührt es nun aber nicht dem vernünftigen Teile zu regieren, da er weise ist und die Vorsorge für die ganze Seele hat, dem zornartigen Teile aber, jenem gehorsam und verbündet zu sein?
Freilich.
Wird nun nicht, wie wir gesagt haben, die Vermischung von Musenkunst und Turnkunst sie einstimmig machen, indem sie das eine anspannt und großzieht durch schöne Reden und Lehrgegenstände, das andere dagegen herabstimmt durch beschwichtigende Zureden und mildert durch Harmonie und Rhythmus?
Vollkommen, antwortete er.
Und wenn diese beiden denn in dieser Weise erzogen sind und in Wahrheit das Ihrige gelernt haben und dafür gebildet sind, so werden sie die Aufsicht führen über das Begehrende, das ja den größten Teil der Seele in jedem ausmacht und von Natur ganz unersättlich ist an Besitztümern. Dies werden sie hüten, daß es nicht, wenn es infolge der Erfüllung mit den sogenannten sinnlichen Genüssen stark und mächtig geworden ist, seinerseits nicht das Seinige tue, sondern zu knechten und zu beherrschen versuche ein Geschlecht, bei dem ihm das nicht zukommt, und das gesamte Leben aller zerrütte.
Freilich, versetzte er.
Werden nun wohl, fuhr ich fort, nicht auch vor den auswärtigen Feinden diese beiden am besten behüten zum Schutze der gesamten Seele und des Leibes, indem das eine beratend wirkt, das andere vorkämpfend, dabei aber dem Regierenden folgend und mit seiner Tapferkeit vollziehend, was beschlossen ist?
So ist es.[155]
Und tapfer also, denke ich, nennen wir nach diesem Teile jeden Einzelnen, wenn das Zornartige an ihm durch Schmerzen und Genüsse das von der Vernunft als schrecklich und nicht schrecklich Vorgezeichnete festhält?
Richtig, sagte er.
Weise jedoch nach jenem kleinen Teile, dem, der in ihm regierte und jenes vorschrieb, der seinerseits gleichfalls Wissenschaft in sich hat, nämlich von dem, was jedem Einzelnen und der ganzen Gesamtheit von ihnen drei zuträglich sei?
Freilich.
Wie aber? Besonnen nicht wegen der Freundschaft und Zusammenstimmung von eben diesen, wenn das Regierende und die beiden Regierten der gleichen Meinung sind, daß das Vernünftige regieren müsse, und wenn sie nicht mit ihm im Streite liegen?
Besonnenheit ist allerdings, antwortete er, nichts anderes als dies, bei einem Staate wie bei einem Einzelnen.
Aber nun gerecht wird er doch sein durch das, was wir schon oft gesagt haben, und auf die angegebene Weise?
Ganz notwendig.
Wie nun? fuhr ich fort: es trübt sich uns doch nicht das Bild der Gerechtigkeit, so daß sie etwas anderes zu sein scheint, als was sie sich im Staate erwiesen hat?
Mir scheint es nicht, antwortete er.
Folgendermaßen werden wir es ja, sagte ich, vollkommen feststellen, wenn in unserer Seele noch ein Zweifel vorhanden ist, indem wir das ganz Gemeine zu ihm hinzubringen.
Was denn?
Zum Beispiel wenn wir uns zu verständigen hätten hinsichtlich des beschriebenen Staates und des ihm gleichgearteten und gleicherzogenen Mannes, ob wir glauben, daß ein solcher bei ihm hinterlegtes Gold oder Silber unterschlagen würde, – wer, meinst du, könnte meinen, daß er dies eher tun würde als alle, die nicht so beschaffen sind?
Wohl kein Mensch, erwiderte er.
Also auch Tempelraub und Diebstahl und Verrat – im engeren Kreis an Freunden, oder in weiterem am Staate – wird diesem fremd sein?
Jawohl.[156]
Und sicherlich wird er auch in keiner Weise treulos sein, weder in bezug auf Eide noch auf sonstige Vereinbarungen.
Wie sollte er auch?
Und Ehebruch und Vernachlässigung der Eltern und Versäumnis des Götterdienstes kommen sicher jedem anderen eher zu als ihm?
Gewiß jedem anderen eher, versetzte er.
Ist nun nicht die Ursache von dem allem dies, daß bei ihm jedes Einzelne in ihm das Seinige tut in bezug auf Regieren und Regiertwerden?
Das ist's freilich, und sonst nichts.
Willst du nun haben, daß die Gerechtigkeit noch etwas anderes sei als dieses Vermögen, das die Männer und Staaten von dieser Beschaffenheit liefert?
Beim Zeus, ich nicht, war seine Antwort.
In vollständige Erfüllung also ist uns der Traum gegangen, wovon wir, wie wir sagten, eine Ahnung hatten, daß wir gleich, als wir anfingen, den Staat zu gründen, von einem Gotte auf den Anfang und gleichsam Umriß der Gerechtigkeit geführt worden zu sein scheinen.
Freilich vollkommen.
Es war dies also, mein Glaukom – und dies ist auch der Grunde warum es Nutzen bringt, – ein Schattenbild der Gerechtigkeit, daß es das Richtige ist, wenn der von Natur zum Schustern Geschickte schustert und nichts anderes tut, und der zum Zimmern Geschickte zimmert, und so weiter.
So erweist es sich.
In Wahrheit aber war die Gerechtigkeit zwar, wie es scheint, etwas von der Art, jedoch nicht in bezug auf das äußere Tun seiner Bestandteile, sondern in bezug auf das wahrhaft innerliche, an sich selbst und dem Seinigen, indem einer keinem Teile seines Inneren gestattet, das Fremde zu tun, noch den Seelenteilen erlaubt, unter einander zwecklose Geschäftigkeit zu treiben, vielmehr in der Tat sein Haus wohl bestellt und die Herrschaft über sich selbst gewonnen und sich in Ordnung gebracht hat und sein eigener Freund geworden ist und jene drei in vollständigen Einklang gebracht hat, gleichsam die drei Hauptsaiten eines Instrumentes, die unterste und höchste und mittlere Saite, und die andern, die etwa noch dazwischen[157] liegen, diese alle unter einander verknüpft hat und vollständig Einer geworden ist aus Vielen, besonnen und rein gestimmt, – und alsdann nunmehr in solcher Weise handelt, falls er handelt entweder in bezug auf Erwerb von Besitztümern oder die Pflege des Leibes oder auch in einer Angelegenheit des Staates oder des persönlichen Verkehrs, indem er in allen diesen Verhältnissen als gerechte und schöne Handlung diejenige betrachtet und bezeichnet, welche diesen Zustand bewahrt und mitbewirkt, und als Weisheit die Wissenschaft, die dieses Handeln leitet, und als ungerecht ein Handeln, das im einzelnen Falle jenen stört, und als Torheit die Meinung, die ihrerseits dieses Handeln leitet.
Vollkommen hast du recht, o Sokrates, sagte er.
Nun gut, versetzte ich; den gerechten Mann sowohl als Staat, und was die Gerechtigkeit in ihnen ist; könnten wir nun wohl behaupten gefunden zu haben, ohne daß wir, denke ich, irgend als Lügner erscheinen würden.
Das ist bei uns wahrlich nicht zu furchten, sagte er.
Wollen wir's also behaupten?
Ja, wir wollen's.
Sei es denn, sprach ich; denn danach haben wir, denke ich, die Ungerechtigkeit in Betracht zu ziehen.
Offenbar ist's so.
Muß sie nun nicht ihrerseits ein Streit dieser drei Seelenteile sein und eine zwecklose Vielgeschäftigkeit und eine Geschäftigkeit in Fremdartigem und ein Aufstand eines Teils gegen das Ganze der Seele, mit der Absicht, in ihr zu regieren, während er dazu nicht befugt, sondern von Natur derart ist, daß es ihm geziemt, demjenigen zu dienen, der vom regierungsfähigen Geschlechte ist? Als etwas Derartiges, denke ich, und als die Unordnung und Verirrung dieser Teile werden wir die Ungerechtigkeit bezeichnen und die Zuchtlosigkeit und Feigheit und Torheit und alle Schlechtigkeit zusammengenommen.
Das ist freilich so, sagte er.
Ist nun nicht, fuhr ich fort, auch das Ungerechthandeln und das Unrechttun, und andererseits das Gerechthandeln, – ist nun nicht dies alles nunmehr klar, wofern die Ungerechtigkeit und die Gerechtigkeit es ist?
Wie denn?[158]
Daß es, antwortete ich, nicht verschieden ist von dem Gesunden und dem Krankhaften, wie jenes im Leibe, so dieses in der Seele.
Inwiefern? fragte er.
Das Gesunde bewirkt doch wohl Gesundheit, und das Krankhafte Krankheit?
Ja.
Bewirkt also nicht das Gerechthandeln Gerechtigkeit und das Ungerechthandeln Ungerechtigkeit?
Notwendig.
Gesundheit bewirken heißt aber, die inneren Bestandteile des Leibes naturgemäß einrichten, daß sie beherrschen und von einander beherrscht werden; Krankheit wirken aber, daß sie naturwidrig regieren und von einander regiert werden?
So ist es freilich.
Heißt also nicht andererseits, fuhr ich fort, Gerechtigkeit bewirken, die inneren Bestandteile der Seele naturgemäß einrichten, daß sie beherrschen und von einander beherrscht werden; Ungerechtigkeit aber, daß sie naturwidrig regieren und von einander regiert werden?
Vollkommen, versetzte er.
Tugend also wäre, wie es scheint, eine Gesundheit und Schönheit und gute Beschaffenheit der Seele, Schlechtigkeit aber deren Krankheit und Häßlichkeit und Schwäche.
So ist es.
Führen nun nicht auch die schönen Beschäftigungen zum Besitz der Tugend, die häßlichen aber zu dem der Schlechtigkeit?
Notwendig.
Das nunmehr noch übrige ist, wie es scheint, von uns zu untersuchen, ob es nun auch nützlich ist, gerecht zu handeln und schöne Beschäftigungen zu treiben und gerecht zu sein, mag es nun verborgen bleiben oder nicht, daß man von solcher Art ist, – oder das Unrechttun und Ungerechtsein, vorausgesetzt daß man nicht dafür bestraft wird noch auch durch Züchtigung besser wird.
Aber, o Sokrates, entgegnet er, mir scheint das Untersuchen nunmehr wirklich lächerlich, wenn man bei verdorbener Beschaffenheit des Leibes nicht mehr leben zu können glaubt,[159] auch nicht mit allen Nahrungsmitteln und Getränken und allem Reichtum und aller Herrschaft, dagegen bei zerrütteter und verdorbener Beschaffenheit eben dessen, durch das wir leben, man also sollte leben können, vorausgesetzt daß einer alles andere tut, was er will, ausgenommen das, wodurch er Schlechtigkeit und Ungerechtigkeit loswerden, Gerechtigkeit aber und Tugend erwerben kann, da sich ja doch beides so erwiesen hat, wie wir es durchgenommen haben.
Lächerlich ist's freilich, versetzte ich: indessen, da wir einmal dahin gekommen sind, so deutlich als nur immer möglich zu erkennen, daß es sich so verhält, so dürfen wir nicht ermatten.
Am allerwenigsten, beim Zeus, erwiderte er, darf man ermatten.
So komme denn hierher, sagte ich, damit du auch siehst, wie viele Arten meines Erachtens die Schlechtigkeit hat, soweit sie ja auch der Betrachtung wert sind.
Ich folge, versetzte er: sprich nur!
Und wirklich, begann ich, nachdem wir auf diese Höhe der Betrachtung hinaufgelangt sind und ich gleichsam auf einer Warte stehe, so kommt es mir vor, daß es von der Tugend nur eine Art gibt, unzählige aber von der Schlechtigkeit, und unter ihnen etwa vier, die überhaupt erwähnt zu werden verdienen.
Wie meinst du das? fragte er.
Soviel es, antwortete ich, Weisen von Staatsverfassungen gibt, welche eigene Arten bilden, so viele scheint es auch von der Seele Weisen zu geben.
Wie viele denn?
Fünf, antwortete ich, bei Staatsverfassungen, und fünf bei der Seele.
Sage, versetzte er, welche!
Ich sage, antwortete ich, daß die von uns durchgesprochene Weise der Staatsverfassung eine zwar ist, sich aber auch doppelt benennen läßt: Wenn nämlich unter den Regierenden ein Mann ist, der sich hervortut, mag sie Königtum heißen; wenn aber mehrere, Herrschaft der Besten (Aristokratie).
Das ist wahr, versetzte er.
Dies, sagte ich, erkläre ich denn also für eine einzige Art; denn[160] ob es mehrere sind oder einer, – keinesfalls ändert er etwas an den wichtigeren Gesetzen des Staates, wenn er die von uns durchgegangene Erziehung und Bildung erhalten hat.
Es ist nicht anzunehmen, sagte er.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 123-161.
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Gut und recht eingerichtet also nenne ich einen solchen Staat und eine solche Verfassung und einen solchen Mann, schlecht aber und fehlerhaft die anderen, wofern dieser der rechte ist, sowohl in bezug auf Einrichtungen von Staaten als auf Gestaltung der Beschaffenheit der Seele von Einzelnen, und diese zerfallen in vier Arten der Schlechtigkeit.
Welches sind denn diese? fragte er.
Schon schickte ich mich an, sie alle der Reihe nach aufzuzählen, wie sie mir sich aus einander zu entwickeln schienen, als Polemarchos, der von Adeimantos etwas weiter entfernt saß, seine Hand ausstreckte, dessen Kleid oben an der Schulter faßte, ihn an sich zog, sich selbst vorbeugte und ihm etwas ins Ohr sagte, wovon wir nichts verstanden als die Worte: Wollen wir nun loslassen, oder was wollen wir tun?
Schlechterdings nicht, erwiderte Adeimantos, jetzt laut sprechend.
Da fragte ich: Was denn laßt ihr nicht los?
Dich, antwortete er.
Was denn? fragte ich noch einmal.
Du scheinst uns fahrlässig zu werden, sagte er, und einen ganzen Abschnitt der Untersuchung, und nicht den geringsten, heimlich zu beseitigen, damit du ihn nicht durchgehen dürfest, und zu glauben, du werdest durchschlüpfen mit der oberflächlichen Äußerung, daß in betreff der Weiber und Kinder jedermann einleuchte, daß Freundesgut gemeinsam Gut sein werde.
Ist das denn nicht richtig, Adeimantos? fragte ich.
O ja, versetzte er, aber dieses »Richtig« bedarf, wie das übrige, der Erörterung, welches die Art und Weise der Gemeinschaft sei; denn es sind viele möglich. Laß daher nicht unbesprochen, welche du meinst; denn wir warten schon lange, in der Meinung,[161] du werdest einmal der Kinderzeugung gedenken, wie sie es damit halten, und wie sie die Neugeborenen erziehen werden, und diese ganze Gemeinschaft der Weiber und Kinder, von der du sprichst; denn wir glauben, daß es viel, ja alles ausmacht für die Verfassung, ob es richtig geschieht oder nicht. Jetzt aber, da du zu einer andern Verfassung übergehen willst, ehe dieses genügend erörtert ist, haben wir den Beschluß gefaßt, den du gehört hast, dich nicht loszulassen, bis du dies alles wie das übrige durchgegangen hast.
So rechnet denn auch meine Stimme für diesen Antrag, sagte Glaukon.
Jawohl, erwiderte Thrasymachos, das darfst du als unser aller Beschluß betrachten, Sokrates.
Ach, rief ich aus, was habt ihr da gemacht, daß ihr mich anfaßt! Welchen Stoff zum Reden rührt ihr da wie von vorne wieder auf in betreff der Verfassung! Schon freute ich mich, daran vorüber zu sein, zufrieden, wenn man es so gelten lasse, wie es damals gesagt wurde. Das fordert ihr jetzt heraus und wißt gar nicht, was für einen Schwarm von Reden ihr dadurch aufstört, den ich damals wohl sah und beiseite ließ, damit er uns nicht viel Ungelegenheit mache.
Wie, fuhr Thrasymachos auf, glaubst du denn, diese da seien, um Gold zu machen, jetzt hierher gekommen, und nicht um Reden zu hören?
Ja, antwortete ich, aber mit Maß.
Das Maß, Sokrates, versetzte Glaukon, solche Reden zu hören, ist für Verständige das ganze Leben. Aber was uns betrifft, laß dich nicht anfechten, und werde nur du ja nicht müde, über das, was wir dich fragen, uns deine Ansicht auseinanderzusetzen, welches unter unsern Wächtern die Gemeinschaft sein werde in bezug auf Kinder und Weiber und auf die Erziehung jener, solange sie noch klein sind, in der Zwischenzeit zwischen der Geburt und der Schule, die ja als die mühevollste betrachtet wird. Versuche nun zu sagen, in welcher Weise sie stattfinden muß!
Nicht leicht ist es, mein Bester, erwiderte ich, das auseinanderzusetzen; denn es ist vielen Zweifeln unterworfen, noch mehr als das, was wir vorher durchgegangen haben; denn sowohl ob das, was man sagt, ausführbar sei, dürfte bezweifelt werden, als[162] andererseits, auch wenn es ganz ausführbar wäre, ob dies und in dieser Weise wirklich das Beste sei, wird man bezweifeln. Daher trage ich denn auch einige Bedenken, es zu berühren, ob die Erörterung nicht als bloßer frommer Wunsch erscheine, mein lieber Freund.
Trage keine Bedenken, erwiderte er; weder Unverständige noch Zweifelsüchtige noch Übelwollende sind ja deine Zuhörer.
Darauf versetzte ich: Mein Bester, das sagst du wohl, um nur Mut einzusprechen?
Allerdings, antwortete er.
Nun, dann bewirkst du gerade das Gegenteil, sprach ich. Würde ich nämlich mir zutrauen, zu wissen, was ich sage, so wäre ein solcher Zuspruch: am Platze; denn unter Verständigen und lieben Menschen über das Wichtigste und. Liebste die Wahrheit, wenn man sie weiß, zu sagen ist gefahrlos und unbedenklich; aber das Wort zu führen, während man noch zweifelt und forscht, wie ich jetzt tue, ist ängstlich und gefahrvoll: nicht daß man etwa ausgelacht würde – denn das ist kindisch –; aber, wenn ich in bezug auf die Wahrheit strauchle, falle ich nicht bloß allein, sondern ziehe auch die Freunde mit nach, und zwar in Angelegenheiten, bei denen man am wenigsten straucheln darf. Doch ich verbeuge mich vor der Adrasteia, Glaukon, wegen dessen, was ich sagen will. Denn ich glaube einen kleineren Fehler zu begehen, wenn ich unvorsätzlich an jemand zum Mörder werde, als zum Betrüger in bezug auf schöne und gute und gesetzliche Einrichtungen. Diese Gefahr zu wagen ist besser unter Feinden als unter Freunden, so daß mir deine Worte ein schöner Trost sind.
Da sagte Glaukon lachend: Nun, Sokrates, wenn wir von der Erörterung Nachteil erleiden, so sprechen wir dich frei, daß du von Mord rein und nicht zum Betrüger an uns geworden seist; so sprich nur getrost!
Allerdings, bemerkte ich, rein ist der Freigesprochene auch in jenem Falle, wie das Gesetz sagt; und wenn in jenem, so natürlich auch in diesem..
So sprich denn, versetzte er, um deswillen!
Dann muß ich eben, sagte ich, jetzt in verkehrter Ordnung sprechen, was sonst vielleicht in der gehörigen Folge hätte gesagt[163] werden sollen. Vielleicht ist es aber so recht, jetzt, nachdem das Männerschauspiel vollständig zu Ende geführt ist, auch das der Weiber abzumachen, zumal da du so es haben willst.
Für Menschen nämlich, die geschaffen und gebildet sind, wie wir durchgegangen haben, gibt es nach meiner Ansicht keine andere richtige Weise, Kinder und Weiber zu bekommen und zu behandeln, als wenn sie dem Anlaufe nachgehen, den wir von vornherein genommen haben. Wir haben aber versucht, die Männer durch unsere Rede gleichsam als Wächter einer Herde darzustellen.
Ja.
So wollen wir denn auf diesem Wege fortgehen, das Erzeugen und Aufziehen ähnlich gestalten und zusehen, ob es für uns paßt oder nicht.
Wie denn? fragte er.
Folgendermaßen: Glauben wir, daß die Weibchen der hütenden Hunde mithüten müssen, was die Männchen hüten, und mitjagen und das übrige gemeinschaftlich verrichten, oder daß die einen drinnen zu Hause sitzen, als untüchtig wegen des Gebarens und Aufziehens der Jungen, und sollen die andern sich abmühen und alle Sorge für die Herde haben?
Alles gemeinschaftlich, antwortete er; nur daß wir die einen als schwächer behandeln, die andern als stärker.
Ist es nun aber möglich, versetzte ich, ein Wesen zu dem Gleichen zu verwenden, wenn man ihm nicht die gleiche Erziehung und Bildung erteilt?
Nein, es ist nicht möglich.
Wenn wir also die Weiber zu dem nämlichen verwenden werden wie die Männer, so muß man sie auch in dem nämlichen unterrichten?
Ja.
Jenen wurde die Musenkunst und die Turnkunst zugewiesen?
Ja.
Auch den Weibern also muß man diese beiden Künste und die Geschäfte des Kriegs zuweisen und sie auf dieselbe Weise verwenden.
Es ist natürlich nach dem, was du sagst, erwiderte er.[164]
Da könnte vielleicht, bemerkte ich, in bezug auf das, was jetzt gesagt wird, im Widerspruch mit der Gewohnheit vieles Lächerliche zutage kommen, wenn es so ausgeführt wird, wie angegeben wird.
Allerdings, antwortete er.
Was findest du nun am lächerlichsten darunter? fragte ich; wohl das, daß die Weiber nackt auf den Ringplätzen zugleich mit den Männern Übungen vornehmen, nicht allein die jugendlichen, sondern auch die schon älteren, wie die bejahrten Männer auf den Turnplätzen, wenn sie mit ihren Runzeln und ihrem unangenehmen Aussehen dennoch aus Liebhaberei turnen?
Ja, bei Zeus, versetzte er; das würde freilich unter den obwaltenden Umständen lächerlich erscheinen.
Nun, sagte ich, da wir einmal im Zuge sind, davon zu sprechen, dürfen wir uns vor dem Spott der Witzigen nicht fürchten, wie viele und wie beißende Bemerkungen sie machen werden über eine solche Veränderung in bezug auf die Turnplätze und die Musik und nicht zum mindesten das Waffenführen und das Reiten.
Du hast recht, sagte er.
Vielmehr, da wir nun einmal zu sprechen angefangen haben, muß man den steilen Pfad des Gesetzes hinauf und diese bitten, nicht nach ihrer Gewohnheit zu verfahren, sondern ernsthaft zu sein, und sie erinnern, wie es nicht lange her ist, daß den Hellenen schimpflich und lächerlich erschien, was jetzt den meisten Ausländern so erscheint: daß Männer sich nackt sehen lassen. Und als zuerst die Kreter, dann die Lakedaimonier mit den Turnplätzen begannen, da durften die Spötter jener Zeit sich über alles dieses lustig machen; oder glaubst du nicht?
O ja.
Aber als ihnen, denke ich, durch die Erfahrung deutlich wurde, daß es besser ist, sich zu entkleiden, als alles dieses zu verhüllen, da ward auch das Lächerliche für die Augen verwischt durch das für den Verstand klargewordene Vortreffliche, und dies lieferte den Beweis, daß ein Tor ist, wer etwas anderes lächerlich findet als das Schlechte oder lächerlich zu machen sucht, indem er irgend einen anderen Anblick als lächerlich[165] betrachtet als den Unverständigen uns Schlechten, und wer andererseits für das Schöne Ernst aufbietet, indem er auf einen andern Standpunkt sich stellt als auf den des Guten.
Allerdings, versetzt er.
Müssen wir uns nun nicht zuerst darüber verständigen, ob es möglich ist oder nicht, und dem Zweifel Raum geben, wenn jemand im Scherze oder Ernste bezweifeln will ob die menschliche Natur des Weibes imstande ist, mit dem männlichen Geschlechte alles gemeinsam zu verrichten, oder gar nichts, oder ob sie zu dem einen befähigt ist, zu dem andern aber nicht, und zu welchem von diesen beiden das Geschäft des Krieges gehört? Wird man nicht auf diese Weise am besten beginnen und daher auch natürlich am besten endigen?
Bei weitem, sagte er.
Willst du nun, daß wir gegen uns selbst im Namen der andern Einwendungen erheben, damit nicht die gegenüberstehende Sache unverteidigt angegriffen werde?
Es steht dem nichts im Wege, sagte er.
So wollen wir denn in ihren Namen sprechen: »Es ist gar nicht nötig, Sokrates und Glaukon, daß andere euch Einwendungen machen; denn ihr habt ja selbst beim Anfange der Gründung, die ihr dem Staate zuteil werden ließet, zugegeben, daß jeder Einzelne seiner Natur gemäß das eine tun müsse, was sein ist.« – Ich denke, wir haben es zugegeben; warum auch nicht? – »Unterscheidet sich nun das Weib vom Manne seiner Natur nach nicht sehr bedeutend?« – Wie sollte es nicht? – »Geziemt es sich also nicht, jedem von beiden auch ein anderes Geschäft aufzuerlegen, das seiner Natur gemäß ist?« – Was sonst? – »Begeht ihr also nicht jetzt Fehler und kommt mit euch selbst in Widerspruch, indem ihr nunmehr behauptet, die Männer und Weiber müssen dieselben Geschäfte verrichten, während sie doch eine sehr verschiedene Natur haben?« Wirst du, mein Bester, auf dieses etwas zu erwidern wissen?
So im Augenblicke, versetzte er, ist das nicht gar leicht; aber ich will dich bitten und tue es hiermit, auch den für uns sprechenden Gründen, welcher Art sie immer sind, Worte zu leihen.
Das, mein Glaukon, sagte ich, und vieles andere dieser Art ist es, was ich längst voraussah, und deshalb fürchtete ich mich[166] und zauderte, das Gesetz über das Erlangen und die Erziehung der Weiber und Kinder zu berühren.
Nein, beim Zeus, versetzte er, es sieht allerdings nicht harmlos aus.
Freilich nicht, sagte ich. Aber es verhält sich doch so: Ob jemand in einen kleinen Teich hineinfällt oder mitten in das größte Meer, dennoch schwimmt er beide Male in gleicher Weise?
Allerdings.
So müssen denn auch wir schwimmen und uns aus den Gegengründen hinauszuretten suchen, in der Hoffnung, es werde uns entweder ein Delphin auf den Rücken nehmen oder uns sonst eine wunderbare Rettung zuteil werden.
So scheint es, sagte er.
Sehen wir denn, fuhr ich fort, ob wir irgendwo den Ausgang finden! Wir haben doch wohl zugestanden, daß verschiedene Naturen verschiedene Geschäfte treiben müssen, und daß die Naturen des Weibes und des Mannes verschieden seien, und wir sagen nun dennoch, daß die verschiedenen Naturen dasselbe treiben müssen: so lautet eure Anklage gegen uns?
Freilich.
Fürwahr, mein Glaukon, sprach ich, merkwürdig ist die Kraft der Kunst des Widersprechens.
Wieso?
Weil, antwortete ich, mir viele sogar wider ihren Willen darein zu verfallen scheinen, so daß sie nicht zu streiten meinen, sondern sich zu unterreden, weil sie nicht imstande sind, bei Betrachtung des Gegenstandes die Arten auseinander zu halten, sondern nach dem bloßen Worte den Widerspruch gegen das Behauptete durchführen, indem sie einen Streit und nicht eine Unterredung mit einander haben.
Freilich geht es vielen so, bemerkte er; aber es bezieht sich das doch nicht auf uns in dem jetzigen Falle?
Allerdings, antwortete ich; wenigstens scheinen wir wider Willen ins Widersprechen hineingeraten zu sein.
Wieso?
Daß die nicht gleiche Natur nicht die gleichen Beschäftigungen treiben darf, verfolgen wir sehr tapfer und streitlustig am Worte festhaltend, haben aber durchaus nicht betrachtet, welche[167] Art der verschiedenen und der gleichen Natur wir bestimmt haben, und was dabei unsere Absicht war, als wir die verschiedenen Beschäftigungen verschiedenen Naturen und die gleichen den gleichen zuwiesen.
Allerdings haben wir's nicht betrachtet.
Infolgedessen können wir denn, wie es scheint, uns selbst fragen, ob die Natur der Kahlköpfigen und der Behaarten dieselbe sei und nicht vielmehr die entgegengesetzte, und, wenn wir sie als entgegengesetzte anerkennen, dann den Behaarten nicht gestatten, zu schustern, wenn es die Kahlköpfigen tun; und wenn andererseits die Behaarten es tun, so nicht den andern es gestatten.
Das wäre doch lächerlich.
Ist es wohl aus einem andern Grunde lächerlich, als weil wir damals die gleiche und die verschiedene Natur nicht im allgemeinen nahmen, sondern einzig diejenige Art der Verschiedenheit und Ähnlichkeit ins Auge faßten, die sich auf die Beschäftigungen unmittelbar bezieht? Z.B. haben wir gesagt, daß ein Arzt und einer, der seiner Seele nach zum Arzte geeignet ist, dieselbe Natur habe. Oder meinst du nicht?
O ja.
Dagegen ein zum Arzte und ein zum Zimmermann Tauglicher eine verschiedene?
Jedenfalls wohl.
Wenn also, fuhr ich fort, auch das Geschlecht der Männer und der Weiber hinsichtlich einer Kunst oder einer sonstigen Beschäftigung sich verschieden zeigt, so werden wir sagen, daß man diese eben jedem von beiden zuteilen müsse; zeigen sie sich aber nur eben darin verschieden, daß das Weib gebiert und der Mann zeugt, so werden wir es noch nicht als besser erwiesen betrachten, daß das Weib in bezug auf das, wovon wir reden, vom Manne verschieden sei, sondern werden noch immer glauben, daß uns die Wächter und ihre Weiber dieselben Geschäfte treiben müssen.
Und das mit Recht, versetzte er.
So fordern wir denn infolgedessen den Verfechter der entgegengesetzten Ansicht auf, uns eben dies zu zeigen, in bezug auf welche Kunst oder welche Beschäftigung, die zur Einrichtung[168] des Staates gehört, die Natur des Weibes und des Mannes nicht dieselbe, sondern verschieden ist.
Dazu haben wir jedenfalls das Recht.
Vielleicht aber wird nun, wie du kurz vorher gesagt hast, so auch ein anderer sprechen, daß im Augenblicke es gehörig zu sagen nicht leicht ist, nach einigem Nachdenken es aber keine Schwierigkeit habe.
Er wird wirklich so sprechen.
Wollen wir also den, der eine solche Einwendung macht, bitten, uns zu folgen, ob etwa wir ihm zeigen können, daß es hinsichtlich der Verwaltung des Staates keine dem Weibe eigentümliche Beschäftigung gibt?
Allerdings.
So komm denn, wollen wir zu ihm sagen, gib uns Antwort! Meintest du, daß der eine zu etwas von Natur begabt sei, der andere nicht, in dem Sinne, daß der eine etwas leicht lernt, der andere schwer, und daß der eine nach kurzem Lernen in dem, was er gelernt, vielfach schöpferisch ist, der andere aber nach langem Lernen und Üben nicht einmal das Gelernte behält, und daß bei dem einen der Leib den Geist zureichend unterstützt, bei dem andern ihm hinderlich ist? Oder ist das, wonach du den zu etwas Begabten und den Nichtbegabten unterscheidest, etwas anderes als dieses?
Niemand, fiel er ein, wird etwas anderes meinen.
Kennst du nun etwas von den Menschen Betriebenes, worin nicht in allen diesen Beziehungen das männliche Geschlecht vor dem weiblichen sich auszeichnet? Oder sollen wir ausführlich werden und von der Webekunst sprechen und von der Behandlung des Backwerks und der Speisen, in denen bekanntlich das weibliche Geschlecht für stark gilt und worin es sich nicht übertreffen lassen darf, ohne überaus lächerlich zu werden?
Du hast recht, versetzte er, daß so ziemlich in allem jenes Geschlecht diesem weit überlegen ist. Zwar sind viele Frauen in vielen Beziehungen besser als viele Männer, im ganzen aber verhält es sich so, wie du sagst.
Keines der Geschäfte also, mein Freund, aus denen die Verwaltung des Staates besteht, kommt einem Weibe zu, weil sie Weib, oder einem Mann, weil er Mann ist, sondern die Begabungen sind unter beide Geschlechter gleicherweise verteilt,[169] und an allen Geschäften hat das Weib, an allen der Mann naturgemäß Anteil, bei allem aber ist das Weib schwächer als der Mann.
Allerdings.
Werden wir also den Männern alles und dem Weibe nichts auftragen?
Unmöglich.
Vielmehr ist ja, werden wir, denke ich, sagen, auch ein Weib zur Heilkunst geschickt, das andere nicht, und das eine musikalisch und das andere unmusikalisch von Natur.
Allerdings.
Also nicht auch das eine geschickt zur Turnkunst und Kriegskunst, das andere aber unkriegerisch und von Natur keine Freundin des Turnens?
So glaube ich wenigstens.
Ferner weisheitliebend und weisheithassend? Und die eine willenskräftig, die andere mutlos?
Auch das ist der Fall.
So ist also auch ein Weib zum Bewachen geschickt, das andere nicht? Oder haben wir nicht in derselben Weise auch die Natur der zum Bewachen geschickten Männer ausgelesen?
Freilich in derselben Weise.
Beim Weibe also wie beim Manne ist dieselbe Naturanlage hinsichtlich des Bewachens eines Staates, außer soweit sie schwächer oder stärker ist.
So scheint es.
Also muß man auch so beschaffene Weiber für die so beschaffenen Männer auswählen, um mit ihnen zusammen zu wohnen und zusammen zu bewachen, da sie ja dazu tüchtig und von Natur ihnen gleichartig sind?
Allerdings.
Muß man aber nicht den gleichen Naturen die gleichen Beschäftigungen zuteilen?
Freilich.
Wir sind also auf einem Umwege wieder zu unserem früheren Satze gekommen und geben zu, daß es nicht naturwidrig ist, den Weibern der Wächter die Beschäftigung mit Musenkunst und Turnkunst zuzuweisen.
Allerdings.[170]
Wir haben also jedenfalls nichts Unmögliches und einem frommen Wunsche Ähnliches als Gesetz aufgestellt, da wir ja das Gesetz der Natur gemäß gegeben haben; sondern das jetzige, diesem widerstreitende Verfahren ist vielmehr, wie es scheint, der Natur zuwider.
So scheint es.
Nun wollten wir aber doch untersuchen, ob das, was wir sprechen, möglich und das Beste sei?
Jawohl.
Daß es nun möglich ist, darüber sind wir einverstanden?
Ja.
Daß es dann aber auch das Beste ist, darüber müssen wir uns nach diesem verständigen?
Offenbar.
Nun, was das Geschicktwerden des Weibes zum Wächtersein betrifft, so wird uns doch nicht eine andere Bildung die Männer dazu machen und eine andere die Weiber, zumal da die nämliche Natur sie bekommt?
Keine andere.
Was hast du nun für eine Ansicht über das Folgende?
Worüber denn?
Ob du den einen Mann für besser hältst, den andern für schlechter; oder betrachtest du alle als gleich?
Keineswegs.
Im Staate nun, den wir gegründet haben, wer glaubst du, daß da bessere Männer geworden sind: die Wächter, welche die Bildung erhielten, die wir durchgegangen haben, oder die Schuster, die in der Schusterkunst gebildet wurden?
Du stellst eine lächerliche Frage, erwiderte er.
Ich verstehe, sagte ich; und dann: sind unter den übrigen Staatsbürgern nicht diese die besten?
Bei weitem.
Und dann unter den Weibern werden nicht diese Weiber die besten sein?
Auch das bei weitem, antwortete er.
Gibt es aber für einen Staat etwas Besseres, als daß Weiber und Männer darin möglichst gut sind?
Unmöglich.
Dies wird aber die Musenkunst und die Turnkunst, wenn[171] sie vorhanden sind, wie wir sie beschrieben haben, bewirken?
Gewiß.
Also nicht bloß etwas Mögliches, sondern auch das Beste haben wir für den Staat als Verordnung aufgestellt?
So ist's.
So müssen sich denn die Weiber der Wächter entkleiden, da sie statt der Gewänder mit Tugend sich bekleiden werden, und müssen am Kriege und an der übrigen Bewachung für den Staat Anteil nehmen und nichts anderes tun; dabei aber muß man den Weibern Leichteres geben als den Männern, wegen der Schwäche des Geschlechtes. Der Mann aber, der über Weiber, die um des Besten willen nackt turnen, lacht, bricht ungereift der Weisheit Frucht hinsichtlich des Lächerlichen und weiß, wie es scheint, nicht, worüber er lacht und was er tut; denn das ist und bleibt doch wohl der schönste Spruch, daß das Nützliche schön und das Schädliche häßlich ist.
Allerdings.
Dürfen wir nun sagen, daß das gleichsam eine Welle ist, der wir entronnen sind in unserer Erörterung über die Gesetzgebung betreffs des Weibes, ohne ganz untergesunken zu sein mit unserer Aufstellung, daß unsere Wächter und Wächterinnen alles gemeinschaftlich treiben müssen, indem vielmehr die Erörterung mit sich selbst im Einklange ist, daß sie Mögliches und Nützliches behaupte?
Allerdings, erwiderte er, bist du keiner kleinen Welle entronnen.
Doch wirst du sagen, versetzte ich, sie sei nicht groß, wenn du die nachfolgende betrachtest.
Sprich einmal, ich will sehen, sagte er.
An dieses, fuhr ich fort, und an die anderen früheren schließt sich, wie ich glaube, folgendes Gesetz an...
Welches?
Daß diese Weiber alle diesen Männern allen gemeinschaftlich seien und keine mit keinem besonders zusammenwohne, und daß ebenso die Kinder gemeinschaftlich seien und kein Vater sein Kind kenne noch ein Kind seinen Vater.
Freilich, bemerkte er, ist diese weit größer als jene hinsichtlich der Zweifelhaftigkeit in bezug auf die Möglichkeit und Nützlichkeit.[172]
Ich glaube nicht, versetzte ich, daß in betreff der Nützlichkeit Streit entstehen wird, als wäre es nicht das größte Gut, daß die Weiber und die Kinder gemeinsam seien, wofern es möglich ist. Aber ich glaube, darüber, ob es möglich sei oder nicht, werde es den meisten Streit geben.
Über beides, sagte er, wird sich sehr wohl streiten lassen.
Du laßt also, sagte ich, die beiden Punkte nicht auseinander, ich aber glaubte wenigstens dem einen von beiden entrinnen zu können, wenn du die Nützlichkeit zugäbest, und es bleibe dann für mich nur noch übrig, die Möglichkeit oder Unmöglichkeit abzuhandeln.
Aber es ist dir nicht gelungen, unbemerkt zu entkommen, sprach er; sondern du mußt über beides Rede stehen.
Der Strafe muß ich mich unterziehen, sagte ich; doch so viel bewillige mir: gestatte mir gütlich zu tun, wie die geistig Trägen sich's selbst bequem zu machen pflegen, wenn sie allein unterwegs sind! Denn auch solche pflegen ja wohl, ehe sie gefunden haben, aufweiche Weise etwas von dem, was sie begehren, verwirklicht werden wird, davon abzusehen, um sich nicht mit der Beratung über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit zu ermüden, das, was sie wünschen, als wirklich seiend zu setzen und dann gleich das übrige zu ordnen und sich damit zu vergnügen, daß sie sich ausmalen, was sie alles tun werden, wenn es sei, indem sie ihre schon vorher träge Seele noch träger machen. Nunmehr spiele ich selbst den Weichlichen und wünsche jene Frage, inwiefern es möglich sei, aufzuschieben und erst nachher zu betrachten; für jetzt aber setze ich es als möglich und will, mit deiner Erlaubnis, betrachten, wie die Regierenden es ordnen werden, wenn es ist, und daß es das Allerzuträglichste wäre für den Staat und die Wächter, wenn es ausgeführt würde. Dieses will ich zuerst mit dir betrachten, wofern du es gestattest, und dann nachher jenes.
Nun, ich gestatte es, versetzte er, und beginne denn die Betrachtung!
Ich glaube nun, begann ich, wofern die Regierenden wirklich dieses Namens würdig sein werden und ihre Gehilfen gleichfalls, so werden die einen das Befohlene tun wollen und die andern befehlen, indem sie teils selbst den Gesetzen gehorchen, teils nachahmen, nämlich alles, was wir ihnen überlassen haben.[173]
Natürlich, sagte er.
Du also, fuhr ich fort, als Gesetzgeber wirst ihnen, wie du die Männer ausgewählt hast, so auch die Weiber auswählen und sie so gleichgeschaffen wie möglich übergeben; da sie aber nun Wohnungen und Mahlzeiten gemeinsam haben und keiner irgend etwas Derartiges abgesondert besitzt, so werden sie natürlich beisammensein; und da sie auch auf Turnplätzen und bei dem sonstigen Unterrichte durch einander gemischt beisammen sind, so werden sie, denke ich, von der angeborenen Notwendigkeit zur Vermischung mit einander getrieben werden; oder scheint dir das, was ich sage, nicht notwendig?
Zwar nicht nach mathematischer, aber nach erotischer Notwendigkeit, antwortete er, und letztere scheint für die große Menge eine durchdringendere Kraft des Überredens und Bestimmens zu haben als jene.
Allerdings, versetzte ich; aber nun weiter, lieber Glaukon: Ordnungslos sich zu vermischen oder irgend etwas anderes zu tun wäre eine Sünde in einem Staate von Glücklichen, und die Regierenden werden es nicht zugeben.
Es wäre auch nicht gerecht, bemerkte er.
So ist also klar, daß wir weiterhin nach Kräften möglichst heilige Hochzeiten einführen werden; heilig aber wären die nützlichsten.
Allerdings.
Wie werden sie nun aber am nützlichsten sein? Das sage du mir, Glaukon; denn ich sehe in deinem Hause Jagdhunde und edles Geflügel in großer Zahl; hast du nun, ich bitte dich, bei deren Vermählungen und Kinderzeugung nicht etwas beachtet?
Was denn? fragte er.
Fürs erste pflegen nicht unter eben diesen, wenn sie auch edel sind, einige besonders vorzüglich zu sein und zu werden?
Freilich.
Nimmst du nun alle gleicherweise zur Zucht, oder wählst du dazu womöglich die Vorzüglichsten?
Letzteres.
Und dann, die jüngsten oder die ältesten oder möglichst die im besten Alter?
Die letzteren.[174]
Und wenn die Zucht nicht so vor sich geht, glaubst du, daß dir die Gattung von Geflügel und von Hunden viel schlechter ausfällt?
Freilich, sagte er.
Was meinst du aber von den Pferden und den übrigen Tieren? Daß es sich irgendwie anders verhalte?
Das wäre denn doch ungereimt, meinte er.
Potztausend, mein lieber Freund, rief ich aus, wie sehr müssen da unsere Regierenden ausgezeichnet sein, wofern es sich auch bei dem Menschengeschlechte ebenso verhält!
Aber es verhält sich so, versetzte er; doch was willst du damit sagen?
Daß sie viele Heilmittel in Anwendung bringen müssen, antwortete ich. Für einen Leib nun, der keiner Heilmittel bedarf, sondern nur die Befolgung einer gewissen Lebensweise angeraten haben will, genügt, glauben wir, auch ein minder guter Arzt; wofern es aber schon der Heilmittel bedarf, so wissen wir, daß ein herzhafterer Arzt nötig ist.
Es ist wahr; aber wozu sagst du das?
Zu folgendem, erwiderte ich: Es scheint uns, daß die Regierenden viel Lug und Betrug werden anwenden müssen zum Besten der Regierten; denn wir haben ja gesagt, daß als Heilmittel alles Derartige nützlich sei.
Und das mit Recht, bemerkte er.
Bei den Vermählungen nun und dem Kinderzeugen scheint dieses »Recht« nicht zum mindesten zur Anwendung zu kommen.
Wieso?
Es müssen ja nach dem Zugegebenen die besten Männer den besten Weibern möglichst oft beiwohnen, und die schlechtesten Männer den schlechtesten Weibern möglichst selten, und die Kinder der einen muß man aufziehen, die der andern aber nicht, wenn die Herde möglichst vorzüglich sein soll; und alles dies muß geschehen, ohne daß es jemand außer den Regierenden selbst bemerkt, wenn andererseits die Herde der Wächter möglichst frei von innerem Zwist sein soll.
Ganz richtig, sagte er.
Es werden denn gewisse Feste vorzuschreiben sein, bei denen wir die Bräute und die Bräutigame zusammenbringen werden,[175] und Opfer, und unsere Dichter werden für die Vermählungen passende Gesänge zu machen haben. Die Zahl der Vermählungen aber werden wir die Regierenden bestimmen lassen, damit sie möglichst die gleiche Zahl von Männern erhalten, indem sie auf Kriege und Krankheiten und alles Derartige Rücksicht nehmen, so daß uns der Staat womöglich weder zu groß noch zu klein werde.
Richtig, sagte er.
Da werden dann, glaube ich, kluge Lose zu machen sein, damit jener Schlechte bei jeder Verbindung der Paare auf den Zufall, aber nicht auf die Regierenden die Schuld schiebe.
Allerdings, versetzte er.
Und denjenigen unter den jungen Männern, die im Kriege oder sonstwo sich tüchtig erweisen, muß man unter andern Auszeichnungen und Preisen wohl auch die häufigere Erlaubnis, bei Weibern zu schlafen, er teilen, damit zugleich auch unter diesem Vorwand möglichst viele Kinder von solchen gezeugt werden.
Richtig.
Und wie die Kinder geboren sind, übernehmen sie allemal die hierüber gesetzten Behörden aus Männern oder Weibern oder aus beiden; denn gemeinsam für Weiber und Männer sind ja auch die Ämter?
Ja.
Die von den Tüchtigen dann werden sie, denke ich, nehmen und sie in eine bestimmte Anstalt bringen zu Wärterinnen, die in einem gewissen Teile der Stadt abgesondert wohnen; die von den Schlechteren aber, und wenn etwa von den andern eines gebrechlich zur Welt kommt, werden sie an einem geheimen und unbekannten Orte verbergen, wie sich's geziemt.
Freilich, versetzte er, wofern das Geschlecht der Wächter rein bleiben soll.
Auch für die Nahrung dann werden diese Sorge tragen, indem sie die Mütter in jene Wohnung bringen, wenn sie volle Brüste haben, aber jede Vorkehrung treffen, daß keine ihr Kind zu sehen bekommt: und wenn diese nicht zureichen, so werden sie andere Weiber, die Milch haben, herbeischaffen; und bei diesen selbst werden sie dafür sorgen, daß sie eine gehörige Zeit[176] säugen, das Nachtwachen aber und die andern Mühseligkeiten werden sie den Ammen und Wärterinnen zuweisen? Da machst du den Frauen der Wächter das Kinderbekommen gar leicht, bemerkte er.
So gebührt sich's auch, versetzte ich. Aber verfolgen wir das Weitere, was wir im Sinne haben! Wir haben doch wohl gesagt, daß die Kinder von solchen Menschen kommen müssen, die im besten Alter stehen?
Allerdings.
Bist du nun mit mir einverstanden, daß die rechte Zeit des besten Alters bei dem Weibe zwanzig und bei dem Manne dreißig Jahre sind?
In welcher Beziehung das? fragte er.
Beim Weibe vom zwanzigsten bis zum vierzigsten, um für den Staat zu gebären, beim Manne aber von da an, wo er des Laufes schärfste Höhe hinter sich hat, bis zu seinem fünfundfünfzigsten Jahre, zu zeugen für den Staat.
Wenigstens, versetzte er, ist das bei beiden der Höhepunkt der körperlichen und geistigen Entwicklung.
Wenn daher einer, der über oder unter diesem Alter ist, an den Zeugungen für den Staat teilnimmt, so werden wir das Vergehen als sündhaft und ungerecht bezeichnen, weil er in dem Staate ein Kind pflanzt, das, wenn er unentdeckt bleibt, zur Welt kommen wird, ohne unter Opfern und Gebeten erzeugt zu sein, die bei jeder Vermählung Priesterinnen und Priester und der gesamte Staat darbringen werden, auf daß von Guten bessere und von Nützlichen noch nützlichere Nachkommen jedesmal entstehen mögen, sondern eine Frucht der Finsternis und schwerer Unenthaltsamkeit.
Richtig, sagte er.
Dasselbe Gesetz, fuhr ich fort, gilt, wenn einer der noch zeugenden Männer, ohne daß die Obrigkeit die Verbindung eingeleitet hätte, eines der Weiber im gesetzlichen Alter berührt; denn wir werden von ihm sagen, daß er ohne Ehe und Verlöbnis und Weihe ein Kind in den Staat bringe.
Ganz richtig, bemerkte er.
Wenn dann aber, denke ich, die Weiber und Männer über das Alter des Zeugens hinaus sind, so werden wir ihnen Freiheit lassen beizuwohnen, wem sie wollen, außer einer Tochter und[177] Mutter und ihren Enkelinnen und den Töchtern ihrer Großmutter, und andererseits den Weibern jedem, außer einem Sohne und Vater und aufwärts und abwärts von diesen; und zwar dies alles erst, nachdem wir sie aufgefordert haben, am liebsten dafür zu sorgen, daß die Frucht, wenn sie erzeugt ist, gar nicht das Licht erblicke, wofern es aber nicht verhindert werden kann, es so zu halten, als gäbe es keine Nahrung für einen solchen.
Was du da sagst, ist in der Ordnung, erklärte er; aber wie werden sie ihre Väter und Töchter, und was du sonst noch eben genannt hast, zu unterscheiden wissen?
Durchaus nicht, erwiderte ich; sondern alle Kinder, die im zehnten oder auch siebenten Monate, von dem Tage an gerechnet, wo er Bräutigam geworden ist, zur Welt kommen, diese alle wird er, die Knaben Söhne und die Mädchen Töchter nennen und jene ihn Vater, und sodann deren Nachkommen Enkel, und diese andererseits sie Großväter und Großmütter, und was in der Zeit geboren wurde, wo ihre Mutter und Vater zeugten, Schwestern und Brüder, so daß sie, wie wir eben sagten, einander nicht berühren. Brüder und Schwestern aber wird das Gesetz einander beiwohnen lassen, wofern das Los so fällt und die Pythia ihre Bestätigung erteilt.
Ganz richtig, erklärte er.
Dies und von dieser Art wäre denn also, mein Glaukon, die Gemeinschaft der Weiber und Kinder bei den Wächtern deines Staates; daß sie aber an die übrige Staatsverfassung sich anschließe und bei weitem die beste sei, müssen wir jetzt nach diesem von der Erörterung bestätigen lassen: oder wie wollen wir es machen?
So, beim Zeus, antwortete er.
Ist nun nicht dies der Anfang der Verständigung, daß wir uns selbst sagen, was wir wohl als das größte Gut hinsichtlich der Gründung eines Staates zu bezeichnen wissen, mit Rücksicht auf dessen Erzielung der Gesetzgeber die Gesetze geben muß, und was als das größte Übel, und daß wir dann zusehen, ob uns das, was wir durchgegangen haben, in die Spur des Guten hineinpaßt, nicht aber in die des Schlechten?
Bei weitem am ehesten, erwiderte er.
Wissen wir nun ein größeres Übel für den Staat als das, was ihn[178] zerreißt und aus einem viele macht? Oder ein größeres Gut als das, was verbindet und eins macht?
Wir wissen keines.
Verbindet nun aber nicht die Gemeinsamkeit von Freude und Leid, wenn möglichst alle Staatsangehörigen beim Werden und Vergehen des nämlichen gleicherweise Freude und Leid empfinden?
Allerdings.
Dagegen trennt die Verschiedenheit in derartigem, wenn über die nämlichen Erlebnisse des Staates und seiner Angehörigen ein Teil großen Schmerz, der andere große Freude empfindet?
Freilich.
Entsteht aber solches nicht daraus, wenn im Staate solche Wörter wie »Mein« und »Nichtmein« nicht zusammen ausgesprochen werden, und ebenso in betreff des Fremden?
Allerdings.
Derjenige Staat also, in welchem die meisten in bezug auf das nämliche gleicherweise dieses »Mein« und »Nichtmein« aussprechen, der ist am besten eingerichtet?
Bei weitem.
Und derjenige also, der einem einzelnen Menschen am nächsten kommt? Z.B. wenn etwa einem von uns der Finger verwundet wird, so empfindet es die ganze Gemeinschaft, die durch den Leib hin sich zur Seele erstreckt zu der einheitlichen Zusammenfassung des in ihr Regierenden, und hat überall gleichzeitig als Ganzes Schmerz, wenn ein Teil leidet, und so sagen wir denn, daß den Menschen der Finger schmerze; und von allem anderen am Menschen gilt dasselbe, in bezug auf den Schmerz, wenn ein Teil leidet, und in bezug auf die Lust, wenn er besser wird.
Freilich dasselbe, antwortete er; und, wonach du fragst, einem solchen am nächsten kommt der am besten eingerichtete Staat. Wenn also, glaube ich, einem Einzelnen unter den Staatsgliedern irgend etwas Gutes oder Schlimmes begegnet, so wird ein solcher Staat am ehesten sagen, daß es sein Erlebnis sei, und wird sich als Ganzes mitfreuen oder mitbetrüben?
Das ist notwendig, versetzte er, wenigstens bei einem wohleingerichteten.
Es wird Zeit sein, sagte ich, daß wir auf unseren Staat zurückkommen[179] und in bezug auf die Ergebnisse unserer Erörterung in ihm nachsehen, ob er selbst am meisten sie hat oder noch ein anderer in höherem Grade.
Das muß allerdings sein, sprach er.
Wie nun? Regierende und Volk gibt es doch wohl wie in andern Staaten so auch in diesem?
Ja.
Diese alle werden einander Mitbürger nennen?
Freilich.
Wie nennt aber in den übrigen das Volk die Regierenden sonst noch, außer »Mitbürger«?
In den meisten »Herrscher«, in den demokratisch eingerichteten aber eben mit diesem Namen »Regierung«.
Was tut aber das Volk in dem unsrigen? Wie nennt es die Regierenden außer »Mitbürger«?
Erhalter und Helfer, antwortete er.
Und diese das Volk?
Lohngeber und Ernäher.
Dagegen in den andern die Regierenden das Volk?
Knechte, erwiderte er.
Und die Regierenden einander?
Mitregierende.
Aber die unsrigen?
Mitwächter.
Kannst du nun sagen, ob von den Regierenden in den andern Staaten einer den einen von seinen Mitregierenden als Angehörigen bezeichnen kann, den andern als Fremden?
Freilich viele.
Den Angehörigen also betrachtet und bezeichnet er als den Seinigen, den Fremden als nicht den Seinigen?
So ist's.
Wie ist's aber bei deinen Wächtern? Könnte einer von ihnen einen seiner Mitwächter als Fremden ansehen oder benennen?
Durchaus nicht, versetzte er; denn wen immer einer treffen wird, jedesmal wird er einen Bruder oder eine Schwester oder einen Vater oder eine Mutter oder einen Sohn oder eine Tochter oder einen Nachkommen oder Vorfahren von diesen zu treffen glauben.
Sehr schön gesprochen, bemerkte ich; aber sage auch noch[180] dies: Wirst du ihnen bloß die Namen als Angehörige vorschreiben, oder daß sie auch alle Handlungen den Namen gemäß verrichten, sowohl hinsichtlich der Väter alles tun, was Brauch ist gegenüber von Vätern in bezug auf Ehrerbietung und Fürsorge und pflichtmäßigen Gehorsam gegen die Eltern, oder sonst weder von den Göttern noch von den Menschen etwas Gutes erwarten, da er sowohl sündhaft als ungerecht handeln würde, wenn er anders handelte als so? Werden solche oder andere Sprüche aus dem Munde aller Bürger dir gleich um die Ohren der Kinder erschallen sowohl hinsichtlich der Väter, die man ihnen bezeichnet, als in betreff der übrigen Verwandten?
Diese, antwortete er; denn es wäre lächerlich, wenn sie ohne Handlungen die Namen von Angehörigen nur mit dem Munde aussprächen.
Unter allen Staaten also werden sie in diesem, wenn es einem Einzelnen gut oder schlecht geht, am meisten einstimmig sein in dem Rufe, von dem wir vorhin sprachen: »Dem Meinigen geht es gut«, oder »Dem Meinigen geht es schlecht«.
Sehr wahr, sagte er.
Haben wir nun nicht gesagt, daß aus dieser Ansicht und Ausdrucksweise sich die Gemeinsamkeit von Freude und Leid von selbst ergebe?
Und zwar haben wir das mit Recht gesagt.
So werden also uns die Staatsglieder am meisten an dem nämlichen teilhaben, was sie dann »Mein« nennen werden? Haben sie aber an diesem teil, so werden sie demgemäß am meisten Gemeinschaft von Leid und Freude haben?
Bei weitem.
Ist nun nicht Ursache hiervon außer der übrigen Einrichtung die Gemeinschaft der Weiber und Kinder bei den Wächtern?
Bei weitem am meisten, antwortete er.
Nun aber haben wir zugegeben, daß dies das größte Gut für einen Staat sei, indem wir einen gut eingerichteten Staat mit einem Leibe verglichen, wie sich dieser zu einem seiner Teile hinsichtlich von Schmerz und Lust verhält.
Und zwar haben wir das mit Recht zugegeben, versetzte er.
So hat sich uns also die Gemeinschaft der Kinder und Weiber bei den Helfern als Ursache des größten Gutes für die Gemeinde erwiesen.[181]
Allerdings, erwiderte er.
Und auch mit dem Früheren sind wir in Übereinstimmung: denn wir haben ja gesagt, daß diese weder eigene Häuser haben dürfen noch Land noch sonst ein Besitztum, sondern sie sollen als Lohn ihres Wachens von den andern Nahrung bekommen und sie alle gemeinschaftlich verbrauchen, wenn sie in Wahrheit Wächter sein sollen.
Mit Recht, antwortete er.
Macht nun also nicht, wie gesagt, das früher Besprochene und das jetzt Erörterte sie noch mehr zu wahren Wächtern und bewirkt, daß sie den Staat nicht zerreißen, indem sie nicht das nämliche »Mein« nennen, sondern jeder etwas anderes, indem der eine in sein Haus schleppt, was er immer abgesondert von den andern besitzen kann, der andere in das seinige von jenem verschiedene, und Frau und Kinder nicht dieselben nennen, sondern eigene haben und damit eigene Freuden und Schmerzen einführen, sondern daß sie eines Sinnes in betreff des Angehörigen alle nach demselben Ziele streben und möglichst gleichen Schmerz und Freude erfahren?
Freilich gar sehr, erwiderte er.
Und dann, Rechtshändel und Anklagen gegen einander, – werden sie aus ihrer Mitte nicht fast ganz verschwinden, weil keiner etwas Eigenes besitzt als den Leib, alles andere aber gemeinsam, daher diese ohne all die Zwiste sind, die um den Besitz von Geld oder Kindern oder Verwandten entstehen?
Ganz notwendig müssen sie davon befreit sein, versetzte er.
Und ebensowenig werden ferner von Rechts wegen Rechtshändel wegen Gewalttätigkeit oder Mißhandlung unter ihnen stattfinden; denn daß ein Altersgenosse gegen den andern sich verteidigt, werden wir doch als schön und erlaubt bezeichnen, indem wir der Sorge für den Leib Notwendigkeit zuerkennen.
Richtig, sagte er.
Denn auch dieses Richtige hat dieses Gesetz, fuhr ich fort: wenn etwa einer gegen einen andern erzürnt ist, so wird er an einem solchen seinen Zorn auslassen und dann weniger zu größeren Unordnungen schreiten.
Allerdings.
Einem Älteren wird doch wohl aufgetragen werden, über alle Jüngeren zu gebieten und sie zu bestrafen?[182]
Offenbar.
Und dann, daß ein Jüngerer einen Älteren, wofern nicht Regierende es befehlen, zu schlagen oder sonstwie zu mißhandeln nie sich erlauben wird, ist natürlich; und ich glaube, auch nicht auf andere Weise wird er ihn verunglimpfen: denn stark genug sind die beiden Wächter, die es verhindern: die Furcht und die Scheu; die Scheu, indem sie von der Berührung dieser als ihrer Eltern abhält, und die Furcht, es möchten dem Beleidigten die andern beistehen, die einen als Söhne, die andern als Brüder, noch andere als Väter.
Allerdings geht es so, bemerkte er.
In jeder Beziehung also werden die Männer infolge der Gesetze Frieden unter einander halten?
Jawohl, vollkommen.
Wenn nun aber diese nicht unter einander im Zwist sind, so hat es keine Gefahr, daß der übrige Staat mit ihnen oder unter sich uneins werde.
Allerdings nicht.
Die ganz kleinen Übel aber, deren sie überhoben wären, zögere ich wegen ihrer Unschicklichkeit auch nur zu nennen, wie Schmeicheleien gegen die Reichen, wenn man arm ist, und alle die Verlegenheiten und Schmerzen, die sie bei der Kindererziehung und dem Gelderwerb zur notwendigen Erhaltung ihrer Hausgenossen haben, indem sie bald Geld borgen, bald ableugnen, bald auf irgend andere Weise es sich verschaffen und es bei Frauen und Gesinde niederlegen und es ihnen zur Verwaltung übergeben, und was sie alles sonst noch, mein Lieber, in dieser Beziehung erleiden, das ja allbekannt und gemein und des Erwähnens nicht wert ist.
Das sieht sogar ein Blinder ein, bemerkte er.
Von allem diesem also werden sie frei sein und werden ein seliges Leben führen, noch seliger als das der olympischen Sieger.
Wieso?
Das, um dessen willen man jene glücklich preist, ist nur ein kleiner Teil von dem, was diese haben; denn deren Sieg ist schöner, ihr Unterhalt aus öffentlichen Mitteln vollständiger. Denn der Sieg, den sie siegen, ist die Wohlfahrt des ganzen Staates, und mit Unterhalt und allem übrigen, was nur das[183] Leben bedarf, werden sie selbst und ihre Kinder bekränzt, und während ihres Lebens empfangen sie Auszeichnungen von ihrem Staate, und nach ihrem Tode wird ihnen würdige Bestattung zuteil.
Das sind gewiß schöne Dinge, versetzte er.
Erinnerst du dich nun, fuhr ich fort, daß im Vorhergehenden ich weiß nicht wessen Bemerkung uns getadelt hat, daß wir die Wächter nicht glücklich machen, da sie alles Eigentum der Bürger haben könnten und nichts haben? Wir aber erwiderten ungefähr, wenn es sich gelegentlich treffe, wollen wir dies ein anderes Mal untersuchen, für jetzt aber machen wir die Wächter zu Wächtern, den Staat aber so glücklich, als wir nur vermöchten, nicht aber berücksichtigen wir eine einzelne Klasse in ihm und bilden diese glücklich?
Ich erinnere mich, antwortete er.
Wie nun? Glauben wir jetzt, daß das Leben der Helfer, das sich als weit schöner und besser erwiesen hat als das der olympischen Sieger, den Vergleich nicht aushalte mit dem Leben der Schuster oder irgend welcher anderer Handwerker oder mit dem der Landleute?
Ich glaube nicht, erwiderte er.
Indessen, was ich schon damals sagte, muß ich auch jetzt wiederholen, daß, wenn der Wächter in solcher Weise glücklich zu sein versuchen wird, daß er gar nicht Wächter ist, und wenn ihm dieses mäßige und geregelte Leben, wie wir es als das beste bezeichnet haben, nicht genügt, sondern eine unverständige und knabenhafte Vorstellung vom Glücke ihn befällt und ihn treibt, vermöge seiner Kraft alles im Staate sich zu eigen zu machen, so wird er erfahren, daß Hesiod wirklich weise war, wenn er sagte, daß die Hälfte eigentlich mehr sei als das Ganze.
Wenn er mich zu Rate zieht, versetzte er, so wird er bei diesem Leben bleiben.
Du bist also einverstanden, sagte ich, mit der beschriebenen Gemeinschaft der Weiber mit den Männern hinsichtlich der Bildung und der Kinder und der Bewachung der übrigen Bürger, daß sie in der Stadt bleibend wie in den Krieg ziehend mithüten müssen und mitjagen wie Hunde und überhaupt an allem überall möglichst Anteil haben, und daß sie, wenn sie dies tun, das Beste tun und nicht der Natur des Weibes[184] in Vergleich zu der des Mannes zuwiderhandeln werden, vermöge der sie bestimmt sind, zu einander in Gemeinschaft zu treten?
Ich bin damit einverstanden, antwortete er.
So ist also, fuhr ich fort, das noch übrig zu erörtern, ob es denn auch unter den Menschen wie unter anderen Wesen möglich ist, daß diese Gemeinschaft stattfinde, und auf welche Weise es möglich ist?
Du bist, versetzte er, dem zuvorgekommen, was ich zur Sprache bringen wollte.
Hinsichtlich der Angelegenheiten des Kriegs nämlich ist, glaube ich, klar, aufweiche Weise sie ihn führen werden.
Wie? fragte er.
Daß sie gemeinsam ins Feld ziehen und dazu noch von den Kindern alle, die stark genug sind, mit in den Krieg nehmen werden, damit sie wie die andern Handwerker dem zusehen, was sie erwachsen werden ausüben müssen; außer dem Zuschauen aber auszuheilen und an die Hand zu gehen in bezug auf alles, was zum Kriege gehört, und ihre Väter und Mütter zu bedienen. Oder hast du nicht bemerkt, wie es bei den Künsten geht: z.B. die Kinder von Töpfern, wie lange Zeit sie Zuschauer und Handlanger sind, ehe sie selbst Töpfe zu machen versuchen?
Allerdings.
Müßten nun jene sorgfältiger als die Wächter die Ihrigen bilden durch Erfahrung und Anschauen des Erforderlichen?
Das wäre ja doch lächerlich, erwiderte er.
Nun wird aber doch wohl auch jedes Lebendige ganz vorzüglich kämpfen, wenn diejenigen anwesend sind, die es geboren hat.
Es ist wirklich so. Aber, Sokrates, die Gefahr ist nicht klein, daß sie, wenn ihnen ein Unfall begegnet, dergleichen im Kriege ja gern vorkommen, außer sich selbst auch noch ihre Kinder ins Verderben stürzen und auch den übrigen Staat außerstand setzen, sich wieder zu erholen.
Du hast recht, antwortete ich. Aber glaubst du, fürs erste man müsse Vorsorge treffen, daß ja alle Gefahr vermieden werde?
Keineswegs.
Wenn denn also überhaupt Gefahr bestanden werden muß, ist[185] es nicht solche, durch deren glückliches Bestehen sie besser werden?
Freilich offenbar.
Aber glaubst du, daß es einen kleinen Unterschied mache und die Gefahr nicht verlohne, ob diejenigen, welche kriegerische Männer werden sollen, als Knaben bei den Geschäften des Kriegs zusehen oder nicht?
Nein, sondern es macht einen Unterschied bei dem, was du sagst.
Daß muß demnach der Fall sein, daß man die Kinder zu Zuschauern beim Kriege macht, dazu aber ihnen Sicherheit verschafft: so wird es gut sein; nicht wahr?
Ja.
Also fürs erste werden ihre Väter, soweit es menschenmöglich ist, nicht einsichtslos sein, sondern die Feldzüge zu unterscheiden wissen, die gefährlich sind und nicht?
Natürlich, versetzte er.
In die einen also werden sie sie mitnehmen, in die andern aber sie mitzunehmen werden sie sich hüten.
Richtig.
Und als Aufseher, sagte ich, werden sie doch wohl nicht die Schlechtesten über sie setzen, sondern die, welche durch Erfahrung und Alter imstande sind, Führer und Leiter der Knaben zu sein.
So geziemt's sich auch.
Aber freilich, werden wir sagen, auch wider Erwarten ist ja schon manchem manches begegnet.
Allerdings.
Für solche Fälle denn, mein Lieber, muß man sie gleich als Kinder beflügeln, damit sie nötigenfalls davonfliegen können.
Wie meinst du das? fragte er.
Auf die Pferde, war meine Antwort, muß man sie so jung als möglich bringen und, wenn man sie reiten gelehrt hat, auf Pferden sie mitnehmen zum Zuschauen, nicht auf wilden noch kampflustigen, sondern auf möglichst schnellfüßigen und lenksamen; denn so werden sie am besten ihrem Geschäfte zuschauen und am sichersten erforderlichen Falles sich retten, indem sie ihren älteren Führern nachfolgen.
Du scheinst mir recht zu haben.[186]
Wie ist es nun aber, sagte ich, mit dem, was den Krieg betrifft? Wie haben sich deine Krieger zu verhalten gegen einander und gegen die Feinde? Habe ich eine richtige Ansicht davon oder nicht?
Sage, erwiderte er, welche?
Wer von ihnen, versetzte ich, seinen Platz verläßt oder die Waffen wegwirft oder sonst etwas Derartiges aus Feigheit tut, – muß man ihn nicht zu einem Handwerker machen oder einem Ackerbauer?
Allerdings.
Wer aber lebendig in die Gefangenschaft der Feinde gerät, – muß man ihn nicht als Geschenk geben an solche, die Lust dazu haben, um mit ihrem Fange zu machen, was sie wollen?
Freilich.
Wer sich aber ausgezeichnet und Beifall erworben hat, meinst du nicht, daß ihm fürs erste im Feldzuge von den daran teilnehmenden Jünglingen und Knaben der Reihe nach von jedem ein Kranz gereicht werden müsse? Oder nicht?
O ja.
Und wie? Auch ein Handschlag?
Auch dies.
Aber mit folgendem, sagte ich, wirst du wohl nicht mehr einverstanden sein?
Womit?
Mit dem Küssen und Geküßtwerden von jedem.
Damit am allermeisten, antwortete er, und ich mache noch den Zusatz zu dem Gesetze, für die Zeit, wo sie in diesem Feldzuge sind, daß keinem, den er küssen will, gestattet sein soll, es zu verweigern, damit auch, falls einer etwa einen Geliebten hat oder eine Geliebte, er um so eifriger sei, nach dem Preise der Tapferkeit zu trachten.
Schön, sagte ich. Denn daß für einen, der tüchtig ist, mehr Heiratsangelegenheiten bereit sind als für die anderen, und daß Wahlen auf solche oft mit Übergebung der anderen fallen werden, damit möglichst viele von einem solchen erzeugt werden, ist schon gesagt.
Allerdings haben wir's bemerkt, versetzte er.
Aber wahrlich, auch in homerischer Weise mit dem folgenden müssen wir billig unter den Jüngeren alle diejenigen ehren, die[187] tüchtig sind. Homer nämlich hat gesagt, daß Aias, der sich im Kampfe ausgezeichnet hatte, mit langausreichendem Rücken geehrt worden sei, in der Voraussetzung, daß für den jugendlich Kräftigen und Tapfern das der angemessene Ehrenlohn sei, wodurch er gleichzeitig mit der Auszeichnung auch eine Vermehrung seiner Stärke gewinne.
Ganz richtig, bemerkte er.
Wir werden also, sagte ich, darin dem Homer folgen. Denn auch wir werden bei Opfern und allen Gelegenheiten dieser Art die Tüchtigen, in dem Maße als sie sich tüchtig erweisen, mit Lobliedern und dem soeben Genannten ehren, und überdies mit Sitzen und Gaben an Fleisch und gefülleten Bechern, damit wir gleichzeitig mit dem Auszeichnen die tüchtigen Männer und Weiber kräftigen.
Ganz schön gesagt, bemerkte er.
Nun gut; aber unter denen dann, die im Felde gestorben sind, – werden wir nicht von denjenigen, die einen ruhmvollen Tod gefunden, fürs erste sagen, daß sie zum goldenen Geschlechte gehören?
Freilich unfehlbar.
Aber werden wir nicht dem Hesiod glauben, wenn von solchem Geschlechte etwelche sterben, daß dann

Heilige Schutzgottheiten umher auf der Erde sie werden,
Hilfreich, Wehrer des Übels, Behüter der redenden Menschen - ?
Allerdings werden wir es glauben.
Wir werden also beim Gotte anfragen, in welcher Weise und mit welcher Auszeichnung man die Heiligen und Göttlichen bestatten solle, und werden dann sie so und in der Art bestatten, wie Er es anweist?
Warum sollten wir nicht?
Und in Zukunft werden wir dann ihren Grabstätten solche Verehrung und Huldigung beweisen wie denen von Schutzgöttern? Und wir werden es ganz ebenso halten, auch wenn vor Alter oder auf eine andre Weise gestorben ist einer von denen, die für ausgezeichnet gut im Leben erachtet worden sind?
Recht ist das jedenfalls, antwortete er.
Weiter: gegen die Feinde, wie werden da unsere Krieger verfahren?[188]
In welcher Beziehung denn?
Fürs erste hinsichtlich der Leibeigenschaft: hältst du für billig, daß Hellenen hellenische Staaten zu leibeigenen machen, oder daß sie auch anderen nach Möglichkeit es nicht gestatten und dies zur Gewohnheit machen, das hellenische Geschlecht zu schonen und vor der Knechtung durch Ausländer sich zu hüten?
Ganz und gar den Vorzug verdient das Schonen, versetzte er.
Also auch selber keinen Hellenen zum Knechte zu haben und den andern Hellenen in dieser Richtung zu raten?
Freilich, erwiderte er; dann würden sie sich mehr gegen die Ausländer wenden, einander aber in Ruhe lassen.
Weiter, fuhr ich fort, den Gefallenen, wenn man gesiegt hat, auch das andere auszuziehen außer den Waffen, – ist das in der Ordnung? Oder bietet es nicht den Feigen einen Vorwand, nicht gegen die Kämpfenden zu gehen, als würden sie eine Pflicht erfüllen, wenn sie am Toten herum sich betätigten? Und hat nicht solches Plündern schon vielen Heeren den Untergang gebracht?
Jawohl.
Scheint es ferner nicht unehrenhaft und habgierig, einen Leichnam zu berauben, und ein Zeichen von weibischer und kleinlicher Denkweise, für den Feind zu halten den Leib des Toten, nachdem der Widersacher entflogen und nur das übriggeblieben ist, womit er Feindseligkeiten übte? Oder meinst du, wer dies tut, handle anders als die Hunde, die über die Steine, womit sie geworfen wurden, ergrimmt sind, an den Werfenden aber sich nicht heranmachen?
Auch nicht im geringsten, antwortete er.
Unterlassen muß man also das Berauben der Leichen und das Verwehren der Wegschaffung?
Freilich, beim Zeus, muß man's unterlassen, sagte er.
Auch werden wir schwerlich die Waffen in die Tempel bringen, um sie als Weihgeschenke aufzuhängen, zumal die von Hellenen, wofern wir Wert legen auf die gute Gesinnung gegen die andern Hellenen; vielmehr werden wir fürchten, es möchte eine Verunreinigung sein, dergleichen von den eigenen Angehörigen in den Tempel zu bringen, wofern nicht etwa der Gott etwas anderes verfügt.[189]
Ganz richtig, bemerkte er.
Weiter: in bezug auf Verheerung hellenischen Landes und das Anzünden von Häusern, – was werden deine Krieger tun gegenüber den Feinden?
Deine Meinung, versetzte er, möchte ich darüber gern vernehmen.
Nun denn, ich meine, sprach ich, man sollte von diesen beiden keines tun, sondern nur den Jahresertrag an Früchten wegnehmen; und soll ich dir sagen, warum?
Jawohl.
Mir scheint, daß Krieg und Zwist, wie sie diese zweierlei Benennungen haben, so auch zweierlei Begriffe sind und zweierlei Arten von Streit bedeuten; ich meine nämlich die beiden, einerseits das Zusammengehörige und Verwandte, andererseits das Auswärtige und Fremdländische: Feindschaft von Zusammengehörigem nennt man Zwist, die des Auswärtigen aber Krieg.
Und wirklich ist gar nicht fehlgeschossen, was du sagst, erwiderte er.
So sieh denn auch zu, versetzte ich, ob folgendes gutgeschossen ist, was ich sage: Ich behaupte nämlich, daß das hellenische Geschlecht unter sich selbst zusammengehörig und verwandt ist, dem ausländischen gegenüber aber fremdländisch und auswärtig.
Schön, bemerkte er.
Wenn also Hellenen mit Ausländern und Ausländer mit Hellenen kämpfen, so werden wir sagen, daß sie Krieg führen und daß sie von Natur Feinde seien, und diese Feindschaft muß man Krieg nennen; wenn Hellenen aber gegenüber Hellenen etwas Derartiges tun, werden wir zeigen, daß von Natur sie Freunde seien, daß aber Hellas in solchem Falle krank und zwistig sei, und solche Feindschaft müsse Zwist genannt werden.
Ich gebe zu, erwiderte er, daß es so Brauch ist.
Erwäge denn, fuhr ich fort, wie in einem jetzt insgemein als Zwist anerkannten Falle, wo etwas der Art geschieht und ein Staat entzweit ist, falls jeder Teil des anderen Acker verwüstet und seine Häuser anzündet, der Zwist im höchsten Grade sündhaft und keinem von beiden Teilen als patriotisch erscheint; denn nimmer würden sie sonst sich unterfangen, an[190] ihrer Ernährerein und Mutter sich zu vergreifen; vielmehr scheint es das rechte Maß, wenn die Stärkeren den Schwachem nur die Früchte wegnehmen und bedenken, daß sie sich wieder versöhnen und nicht ewig Krieg führen werden.
Weit mehr, versetzte er, paßt für Gesittete solche Denkweise als jene.
Wie nun? sagte ich; wird der Staat, den du gründest, nicht ein hellenischer sein?
Freilich muß er es sein, war seine Antwort.
Werden seine Mitglieder also nicht gut und gesittet sein?
Sicherlich.
Aber nicht auch hellenenfreundlich? Und werden sie nicht Hellas für verwandt halten und die gleichen Heiligtümer haben wie die andern?
Auch dies sicher.
Werden sie also nicht den Streit mit Hellenen, als mit Angehörigen, als einen »Zwist« betrachten und auch nicht »Krieg« nennen?
Nein.
Und werden sie also den Streit führen mit dem Gedanken, daß sie sich wieder versöhnen werden?
Freilich.
Wohlmeinend werden sie denn zur Ordnung bringen, ohne auf Leibeigenschaft auszugehen bei der Bestrafung oder auf Untergang, da sie Lehrer der Ordnung sind, nicht Feinde.
So ist es, sagte er.
Also werden sie auch nicht als Hellenen sich an Hellenen vergreifen, noch auch Wohnungen in Brand stecken, noch in jedem Staate alle als ihre Feinde betrachten, Männer wie Frauen und Kinder, sondern immer nur wenige für Feinde halten, die Urheber des Streites. Und aus allen diesen Gründen werden sie weder an deren Land sich vergreifen mögen, da die meisten ihre Freunde sind, noch die Häuser zerstören, sondern nur so weit den Streit treiben, bis die Schuldigen von den leidenden Unschuldigen Strafe zu erleiden gezwungen werden.
Ich bin einverstanden, erwiderte er, daß unsere Staatsglieder in solcher Weise mit ihren Gegnern verfahren müssen, mit den Ausländern aber so, wie jetzt die Hellenen mit einander.
Wollen wir denn auch dieses als Gesetz für die Wächter annehmen,[191] daß sie weder Land verwüsten noch Häuser in Brand stecken?
Ja, wir wollen es, antwortete er, und daß dies sowohl als das Vorhergehende gut sei. – Aber höre, Sokrates, ich glaube, wenn man dich in dieser Weise fortreden läßt, so wirst du gar nie an das denken, was du im Früheren beiseite geschoben und wofür du dieses alles gesprochen hast: die Frage, ob diese Verfassung imstande ist, möglich zu werden, und auf welche Weise sie je möglich ist; denn daß, wenn sie wirklich würde, dem Staate, in dem sie es würde, alles Gute zufiele, und daß sie – ich will anführen, was du übergangen hast – auch gegen die Feinde am besten kämpfen würden, weil sie einander am wenigsten im Stiche ließen, indem sie sich als Brüder, Väter, Söhne erkennten und mit diesen Namen riefen; wenn aber auch das weibliche Geschlecht mit ins Feld zöge, sei es nun in der nämlichen Reihe oder auch hinten aufgestellt, um die Feinde zu schrecken und für den Fall, daß Hilfe nötig würde, so weiß ich, daß sie hierdurch völlig unüberwindlich würden; auch wie viele Vorteile, die du übergangen hast, zu Hause ihnen zuteil würden, sehe ich; aber daß dieses und tausend anderes der Fall wäre, wenn diese Verfassung in die Wirklichkeit träte, betrachte als von mir zugegeben und sprich nicht mehr weiter von ihr, sondern eben hiervon wollen wir jetzt versuchen uns selbst zu überzeugen, daß und wie es möglich ist, und wollen das übrige fahren lassen.
Urplötzlich hast du, erwiderte ich, gleichsam einen Ausfall gemacht auf meine Rede, und all mein Drehen und Winden findet keine Gnade vor dir. Denn vielleicht weißt du nicht, wie du gegen mich, der ich mit Mühe den beiden Wellen entronnen bin, jetzt die größte und gefährlichste dritte heranwälzest, bei deren Anblick und Vernehmen du mir ganz gerne verzeihen wirst, daß ich allerdings mit Recht gezögert und mich gefürchtet habe, einen so auffallenden Gegenstand vorzutragen und seiner Untersuchung mich zu unterziehen.
Je mehr du dergleichen sprichst, antwortete er, um so weniger werden wir dir erlassen, zu sagen, aufweiche Weise diese Verfassung verwirklicht werden kann. So sprich denn und zögere nicht!
Nun, begann ich, fürs erste müssen wir uns erinnern, daß wir[192] durch das Suchen des Wesens der Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit hierher gekommen sind.
Allerdings, versetzte er; aber was soll dies?
Nichts. Aber wenn wir das Wesen der Gerechtigkeit gefunden haben, werden wir dann von dem gerechten Manne verlangen, daß er sich von ihr in nichts unterscheide, sondern in jeder Hinsicht von der Art sei, wie die Gerechtigkeit ist? Oder werden wir zufrieden sein, wenn er ihr möglichst nahe kommt und mehr als alle andern von ihr an sich hat?
Damit, antwortete er, werden wir zufrieden sein.
Als Musterbild also, fuhr ich fort, suchten wir das Wesen der Gerechtigkeit an sich und den vollkommen gerechten Mann, ob es einen solchen gebe und von welcher Art er dann wäre, und andererseits die Ungerechtigkeit und den Ungerechtesten, damit wir im Hinblick auf diese, wie sie uns hinsichtlich des Glücks und des Gegenteiles erscheinen, genötigt werden, auch in bezug auf uns selbst zuzugestehen, daß, wer jenen möglichst ähnlich ist, das jenen ähnlichste Los haben werde, – nicht aber um deswillen, um zu zeigen, wie dies zu verwirklichen möglich sei.
Damit hast du recht, erwiderte er.
Glaubst du nun, daß derjenige ein minder guter Maler sei, der, nachdem er ein Musterbild gemalt hat, wie etwa der schönste Mensch wäre, und alles gehörig in dem Gemälde angebracht, nicht zu beweisen vermöchte, daß es einen solchen Mann auch wirklich geben könne?
Nein, bei Zeus, das nicht, antwortete er.
Wie nun, sprechen wir, haben nicht auch wir durch unsere Erörterung das Musterbild eines guten Staates dargestellt?
Allerdings.
Glaubst du nun, daß wir darum minder Recht haben, wenn wir nicht zu beweisen vermögen, daß es möglich sei, so einen Staat einzurichten, wie dargestellt wurde?
Nein, nicht, versetzte er.
Das Wahre also, fuhr ich fort, ist dieses; soll ich mich aber dir zuliebe auch damit befassen, zu zeigen, aufweiche Weise am ehesten und in welcher Hinsicht er besonders möglich sei, so mache mir zu einem solchen Nachweise von neuem dieselben Einräumungen![193]
Welche denn?
Ist es möglich, daß etwas ebenso getan wie gesprochen wird, oder liegt es in der Natur, daß die Handlung der Wahrheit weniger nahe kommt als die Rede, auch wenn es einem nicht so erscheint? Räumst du das nun ein oder nicht?
Ich tue es, sagte er.
Dazu also nötige mich nicht: was wir in der Rede durchgegangen haben, von dem nachzuweisen, daß es ganz ebenso in die Wirklichkeit treten müsse; sondern wenn wir imstande gewesen sind, aufzufinden, wie die Einrichtung eines Staates dem Gesagten am nächsten kommen könnte, so nimm an, daß wir gefunden haben, daß das wirklich werden könne, was du vorschreibst. Oder wirst du nicht zufrieden sein, wenn du das erreichst? Denn ich meinesteils wäre damit zufrieden.
Auch ich bin es, erklärte er.
Dann wollen wir das diesem, wie es scheint. Nachfolgende zu entdecken und aufzuzeigen suchen, worin jetzt in den Staaten gefehlt wird, infolgedessen sie nicht so eingerichtet sind, und welches die leichteste Änderung wäre, durch die ein Staat zu einer solchen Art von Verfassung käme, am liebsten eine einzige Änderung, wo nicht, zwei: wenn auch das nicht, möglichst wenige an Zahl und möglichst leichte an Bedeutung.
Allerdings, sagte er.
Nun, von einer einzigen Veränderung, sprach ich, glaube ich nachweisen zu können, daß sie eine Umwandlung bewirken würde, freilich einer nicht kleinen und leichten, aber doch möglichen.
Von welcher? fragte er.
Nun schreite ich, war meine Antwort, eben zu dem, was wir vorher bildlich als die größte Welle bezeichnet haben. Dennoch soll es ausgesprochen werden, und wenn es auch ganz wie eine platzende Welle mit Hohn und Schmach uns überströmen wird. Doch erwäge, was ich sagen werde!
Sprich nur, versetzte er.
Wofern nicht, begann ich, entweder die Philosophen Könige werden in den Staaten, oder die, welche jetzt Könige und Herrscher heißen, echte und gründliche Philosophen werden, und dieses beides in einem[194] zusammenfällt. Macht im Staate und Philosophie, den meisten Naturen aber unter den jetzigen, die sich einem von beiden ausschließlich zuwenden, der Zugang mit Gewalt verschlossen wird, gibt es, mein lieber Glaukon, keine Erlösung vom Übel für die Staaten, ich glaube aber auch nicht für die Menschheit, noch auch wird diese Verfassung, wie wir sie eben dargestellt haben, je früher zur Möglichkeit werden und das Sonnenlicht erblicken. Aber das ist es, was ich schon lange auszusprechen Bedenken trage, weil ich sehe, wie sehr es der gewöhnlichen Ansicht zuwiderläuft; denn es ist schwer zu begreifen, daß keine andere glücklich sein kann, weder im einzelnen noch im ganzen.
Und jener meinte: Sokrates, du hast da ein Wort und einen Gedanken fallen lassen, nach dessen Aussprechen du erwarten mußt, daß seht viele und nicht Verächtliche jetzt ohne weiteres gleichsam die Kleider abwerfen und entblößt nach der nächsten besten Waffe greifen und gestreckten Laufes wider dich anrennen werden, um dir wer weiß was anzutun; und wenn du diese nicht mit Gründen abwehrst und dich ihnen entziehst, so wirst du wahrhaftig mit Spott bestraft werden.
Hast aber nicht du mir das zugezogen? sagte ich.
Und daran habe ich recht getan, versetzte er. Aber darum will ich dich auch nicht preisgeben, sondern dich verteidigen, wodurch ich kann; ich kann es aber durch Wohlwollen und Zuspruch, und vielleicht dürfte ich dir geschickter antworten als irgend ein anderer; von einem solchen Helfer unterstützt versuche denn den Zweiflern zu zeigen, daß es sich so verhält, wie du sagst!
Es muß versucht werden, antwortete ich, da auch du so wichtigen Beistand anbietest. Es scheint mir nun notwendig, wenn wir irgend denen entkommen wollen, von welchen du sprichst, gegen sie fest zu bestimmen, wen wir unter den Philosophen verstehen, von denen wir zu behaupten wagen, daß sie regieren müssen, damit, wenn dies aufgeklärt sein wird, eine Verteidigung möglich ist durch den Nachweis, daß es den einen von Natur zukommt, sowohl mit Philosophie sich zu befassen und Führer zu sein im Staate, den andern aber, teils damit sich nicht zu befassen, teils den Führern zu folgen.
Es wird Zeit sein, es zu bestimmen, sagte er.[195]
Auf denn, folge mir auf diesem Wege, ob wir es irgendwie gehörig erklären werden!
Nur zu, antwortete er.
Werde ich dich erinnern müssen, sagte ich, oder erinnerst du dich selbst, daß derjenige, von dem wir sagen sollen, daß er etwas liebe, wofern das mit Recht von ihm ausgesagt wird, sich als solchen zeigen muß, der nicht bloß das eine an demselben liebt, das andere aber nicht, sondern das Ganze lieb hat!
Du mußt mich, sagte er, scheint es, erinnern; denn es ist mir nicht ganz gegenwärtig.
Einem andern, versetzte ich, geziemte es sich, so zu sprechen, wie du tust, Glaukon; für einen Mann aber, der sich auf die Liebe versteht, geziemt es sich nicht zu vergessen, daß den Freund der Knaben und der Liebe alle jugendlichen Gestalten irgendwie ermuntern und reizen, indem sie ihm Aufmerksamkeit und Freundlichkeit zu verdienen scheinen. Oder macht ihr es nicht so bei den Schönen: den einen werdet ihr, weil er ein Stumpfnäschen hat, allerliebst nennen und preisen, von des andern Habichtsnase sagt ihr, sie habe etwas Königliches, von dem dritten, der zwischen diesen beiden die Mitte hält, er habe ganz regelmäßige Züge; die Dunkeln bezeichnet ihr als männlich aussehend, die Hellen als Engel (Götterlieblinge); die Honiggelben aber, – glaubst du, sie könnten irgend jemand anderem schon die Erfindung ihres Namens verdanken als einem Liebhaber, der einen Schmeichelnamen wählte und die Blässe sich gern gefallen ließ, wenn sie mit Schönheit verbunden ist? Kurz, ihr ergreift alle Vorwände und erschöpft alle Ausdrücke, um keinen verächtlich zu finden, der in der Blüte der Schönheit steht.
Wenn du nach mir von den Verliebten sagen willst, daß sie es so machen, so will ich dem Gespräch zulieb es erlauben.
Und wie? sagte ich: Siehst du nicht, daß die Liebhaber des Weins es ebenso machen, indem sie jeden Wein unter jedem Verwände lieb haben?
Allerdings.
Und auch von den Ehrliebenden siehst du, denke ich, daß sie, wenn sie nicht eine Feldherrnstelle bekommen können. Steueraufseher werden, und falls sie nicht von Größeren und Bedeutenderen geehrt wer den, mit der Achtung von Kleineren und[196] Geringeren vorlieb nehmen, weil sie überhaupt nach Ehre begierig sind.
Freilich gar sehr.
So bejahe oder verneine denn folgendes: Wem wir Begierde nach etwas zuschreiben, wollen wir von dem sagen, daß er alle Arten desselben begehre, oder nur die eine, die andere aber nicht?
Alle, erwiderte er. So werden wir also auch von dem Philosophen (Freunde der Weisheit) sagen, daß er nicht einen Teil der Weisheit begehre, den anderen aber nicht, sondern die ganze?
Allerdings.
Wer also in bezug auf die Lerngegenstände Abneigung zeigt, zumal wenn er jung ist und noch kein Verständnis hat, was zweckmäßig ist und nicht, den werden wir nicht als Freund des Lernens und der Weisheit bezeichnen, wie wir von dem, der in bezug auf die Speisen Unlust hat, sagen, daß er weder hungere noch Speisen begehre noch auch ein Freund der Speisen sei, sondern ein schlechter Esser?
Und das werden wir mit Recht sagen.
Den aber, der willig von jedem Lerngegenstand kosten mag und gern ans Lernen geht und darin unersättlich ist, diesen werden wir mit Recht einen Freund der Weisheit (Philosophen) nennen, nicht wahr?
Da sagte Glaukon: Du wirst viele und wunderliche Leute dieser Art bekommen; denn die Schaulustigen alle scheinen mir von dieser Art zu sein, sofern sie am Kennenlernen Freude haben, und die Hörlustigen nehmen sich, unter die Freunde der Weisheit gerechnet, höchst wunderlich aus, sofern sie zwar zu wissenschaftlichen Gesprächen und derartiger Beschäftigung von selber nicht wohl Lust hätten zu kommen, dagegen, als hätten sie ihre Ohren verdungen, alle Chorgesänge zu hören, bei den Dionysosfesten herumlaufen und weder bei den städtischen noch bei den ländlichen fehlen. Werden wir nun diese alle und andere, die nach etwas dieser Art lernbegierig sind, und die, welche es in bezug auf die kleinen Künste sind. Weisheitsfreunde nennen?
Keineswegs, antwortete ich, sondern Weisheitsfreunden ähnlich.[197]
Welche nennst du aber die wahren ? fragte er.
Diejenigen, erwiderte ich, welche die Wahrheit zu schauen begierig sind.
Das wäre schon recht, versetzte er, aber wie verstehst du das?
Keineswegs leicht für einen andern, war meine Antwort: du aber wirst mir, glaube ich, folgendes zugeben...
Was denn?
Daß Schön und Häßlich, weil sie einander entgegengesetzt sind, zwei seien.
Natürlich.
Und da sie zwei sind, so ist auch jedes von beiden eines?
Auch dies.
Und von dem Gerechten und Ungerechten und dem Guten und Schlechten und von allen Begriffen gilt dasselbe, daß jeder für sich eins ist, aber dadurch, daß er infolge der Mitteilung an Handlungen und Körper und andere Begriffe überall zur Erscheinung kommt, jeder viele zu sein scheint?
Du hast recht, sagte er.
Hiernach also, fuhr ich fort, unterscheide ich: einerseits die soeben von dir genannten Schaulustigen und Kunstliebenden und aufs Handeln Gerichteten, und andererseits dann die, von denen die Rede ist, die allein man mit Recht Weisheitsfreunde nennt.
Wie meinst du das? fragte er.
Die Hörbegierigen und Schaulustigen, antwortete ich, haben doch wohl ihre Freude an den schönen Stimmen und Farben und Gestalten und allem, was aus dergleichen gearbeitet wird; vom Schönen selbst aber ist ihr Sinn unfähig das Wesen zu schauen und seiner sich zu freuen.
So verhält es sich allerdings, erwiderte er.
Die aber, die imstande sind, dem Schönen selbst sich zuzukehren und es für sich zu schauen, sind diese nicht selten?
Allerdings.
Wer nun zwar schöne Dinge annimmt, die Schönheit selbst aber weder annimmt noch auch, wenn ihn einer zu ihrer Erkenntnis hinleiten will, zu folgen imstande ist, – glaubst du, daß der ein Traumleben führt oder ein wachendes? Zieh aber in Erwägung: Ist Träumen nicht das, wenn jemand schlafend oder wachend das einer Sache Ähnliche nicht für etwas Ähnliches hält, sondern für die Sache selbst, der es gleicht?[198]
Ich wenigstens, versetzte er, möchte von einem solchen sagen, daß er träume.
Wie aber: Derjenige, der im Gegensatz hierzu das Schöne selbst für etwas hält und imstande ist, sowohl es selbst zu schauen als das an ihm Teilhabende, und der weder das Teilhabende für es selbst noch es selbst für das Teilhabende hält, – scheint dir andererseits auch ein solcher ein Traumleben zu führen oder ein wachendes?
Gar sehr ein wachendes, antwortete er.
Das Denken des einen nun, als eines Erkennenden, werden wir mit Recht als Erkenntnis bezeichnen, das des andern aber, als das eines nur Meinenden, als Meinung?
Allerdings.
Wie nun? Wenn derjenige, dem wir Meinen, nicht aber Erkenntnis zuschreiben, uns böse wird und bestreitet, daß wir recht haben, – werden wir etwas haben, ihn zu beschwichtigen und allgemach, ohne uns etwas merken zu lassen, ihn zu überzeugen, daß er nicht klug ist?
Wenigstens sollten wir, bemerkte er.
Wohlan denn, sieh zu, was wir zu ihm sagen werden! Oder willst du, daß wir ihn fragen, indem wir sprechen: wenn er etwas wisse, so mißgönnen wir es ihm durchaus nicht, sondern würden mit Vergnügen sehen, daß er etwas wisse: »Aber sage uns dies: Wer erkennt, erkennt der etwas oder nichts?« Gib nun du mir die Antwort an seiner Statt!
Ich antworte denn, versetzte er, er erkennt etwas.
Seiendes oder Nichtseiendes?
Seiendes; denn wie sollte etwas Nichtseiendes erkannt werden?
Steht uns nun das hinreichend fest, auch wenn wir es von mehreren Seiten her betrachten, daß das vollständig Seiende vollständig erkennbar ist, das schlechterdings Nichtseiende aber schlechterdings unerkennbar?
Ganz fest.
Gut; wenn aber etwas die Beschaffenheit hat, daß es sowohl ist als nicht ist, wird es dann nicht in der Mitte liegen zwischen dem rein Seienden und andererseits dem schlechterdings Nichtseienden?
Allerdings.[199]
Da nun also Erkenntnis auf das Seiende sich bezog, Unkenntnis aber notwendig auf das Nichtseiende, – muß man nicht auch für dieses in der Mitte Liegende etwas suchen, das in der Mitte liegt zwischen Unwissenheit und Wissenschaft, wenn es etwas dieser Art gibt?
Allerdings.
Behaupten wir nun, daß die Meinung etwas ist?
Gewiß.
Und daß die Wissenschaft eine andere Kraft habe, oder dieselbe?
Eine andere.
Zu etwas anderem geordnet ist also die Meinung und zu etwas anderem die Wissenschaft, jede nach einer andern Kraft, nämlich ihrer eigenen.
So ist's.
Ist nun nicht die Wissenschaft ihrer Natur nach für das Seiende bestimmt, um zu erkennen, daß das Seiende ist? Oder vielmehr es scheint mir notwendig, zuvor folgendermaßen zu erörtern...
Wie?
Wir werden behaupten, daß die Kräfte eine Art des Seienden sind, durch die sowohl wir vermögen, was wir vermögen, als auch alles andere, was irgend etwas vermag; z.B. rechne ich das Gesicht und das Gehör zu den Kräften, wofern du so verstehst, was ich mit dem Begriffe sagen will.
Ja, ich verstehe, sagte er.
So höre denn, was ich davon denke! An der Kraft nämlich gewahre ich weder eine Farbe noch eine Gestalt, noch sonst irgend etwas Derartiges wie an vielem anderen, rücksichtlich dessen ich manches bei mir unterscheide, daß es dies sei und jenes; bei der Kraft aber nehme ich nur auf das Rücksicht, wozu sie ist und was sie wirkt, und danach habe ich jede derselben eine »Kraft« genannt und nenne die zu dem nämlichen Zweck geordnete und das nämliche wirkende die nämliche, eine andere aber die zu anderem und anderes wirkende; wie aber machst du es?
Ebenso, antwortete er.
So gehe denn mit mir wieder zurück, mein Bester, sagte ich. Wissenschaft, – bezeichnest du diese als eine Kraft, oder zu welcher Gattung rechnest du sie?[200]
Zu dieser, erwiderte er, und zwar als die stärkste unter allen Kräften.
Die Meinung aber, – werden wir sie zu den Kräften zählen oder zu einer anderen Gattung?
Keineswegs, versetzte er; denn das, wodurch wir zu meinen vermögen, ist nichts anderes als Meinung.
Aber du hast ja kurz zuvor zugestanden, daß Wissenschaft und Meinung nicht dasselbe sei.
Wie könnte auch, antwortete er, ein Verständiger je das Fehlerlose mit dem nicht Fehlerlosen als dasselbe setzen?
Richtig, sagte ich, und es ist klar, daß wir darüber einverstanden sind, Meinung sei etwas anderes als Wissenschaft.
Allerdings.
Ihrer Natur nach vermag also jede von beiden, zu anderem gehörig, anderes?
Notwendig.
Die Wissenschaft nun gehört doch wohl zu dem Seienden, das Seiende zu erkennen, wie es ist?
Ja.
Die Meinung aber, sagen wir, zu meinen?
Ja.
Erkennt sie dasselbe wie die Wissenschaft, und wird Gegenstand der Erkenntnis und der Meinung dasselbe sein? Oder ist das unmöglich?
Unmöglich, erwiderte er, nach dem Zugestandenen, wofern eine andere Kraft zu etwas anderem geschaffen ist und beide, Meinung und Wissenschaft, zwar Kräfte sind, jedoch jede eine andere, wie wir gesagt haben: infolgedessen also ist es nicht möglich, daß Gegenstand der Erkenntnis und der Meinung dasselbe sei.
Ist also das Seiende Gegenstand der Erkenntnis, so wird etwas anderes als das Seiende Gegenstand der Meinung sein?
Allerdings.
Ist ihr Gegenstand nun etwa das Nichtseiende? Oder ist das Nichtseiende auch zu meinen unmöglich? Bedenke aber: richtet der Meinende die Meinung nicht auf etwas? Oder ist es andererseits möglich, zwar zu meinen, aber nichts zu meinen?
Unmöglich.[201]
Vielmehr eines meint der Meinende?
Ja.
Nichtseiendes wird aber doch nicht eines, sondern mit vollstem Recht nichts genannt werden?
Allerdings.
Nichtseiendem teilten wir doch notwendig Unwissenheit zu, Seiendem aber Erkenntnis?
Richtig, sprach er.
Weder Seiendes also meint sie, noch auch Nichtseiendes?
Gewiß.
Weder Unwissenheit also noch Erkenntnis wäre die Meinung?
So scheint's.
Steht sie nun außerhalb dieser, indem sie entweder die Erkenntnis an Deutlichkeit oder die Unwissenheit an Undeutlichkeit übertrifft?
Keines von beiden.
Aber scheint dir etwa, fragte ich, die Meinung dunkler als die Erkenntnis, aber heller als die Unwissenheit?
Und das bei weitem, antwortete er.
Liegt sie innerhalb beider?
Ja.
So wäre also die Meinung in der Mitte zwischen diesen beiden?
Allerdings vollkommen.
Haben wir nun nicht im Vorhergehenden gesagt, wenn sich etwas zeige von der Art, daß es zugleich sei und nicht sei, so liege das derartige in der Mitte zwischen dem rein Seienden und dem schlechterdings Nichtseienden, und weder Wissenschaft noch Unwissenheit werde bei ihm sein, sondern gleichfalls das, was sich ergebe als in der Mitte liegend zwischen Unwissenheit und Wissenschaft?
Richtig.
Nun aber hat sich zwischen diesen beiden das eben erwiesen, was wir Meinung nennen.
So ist's.
Das also, scheint es, bliebe uns noch übrig zu finden, was an beiden teilhat, am Sein sowohl wie am Nichtsein, und dem man keines von beiden in reiner Gestalt mit Recht beimessen[202] kann, damit wir, wenn es sich als Gegenstand der Meinung gezeigt hat, mit Recht so benennen, indem wir dem Äußersten das Äußerste und dem Mittleren das Mittlere zuweisen; oder ist's nicht so?
O ja.
Wenn nun das feststeht, so werde ich sagen, es möge mir Rede und Antwort geben der Gute, der an ein Schönes an sich und an einen immer in derselben Hinsicht gleichmäßig sich verhaltenden Begriff der Schönheit an sich nicht glaubt, wohl aber eine Vielheit von schönen Dingen annimmt, als ein Schaulustiger, und der es durchaus nicht aushält, wenn jemand das Schöne als Einheit bezeichnet und das Gerechte und das übrige ebenso. Denn gibt es, mein Bester, werden wir sprechen, unter diesen vielen schönen Dingen eines, das nicht als häßlich erscheinen wird, und unter den gerechten eines, das nicht als ungerecht, und unter den frommen eines, das nicht als gottlos erscheinen wird?
Nein, versetzte er, sondern es ist notwendig, daß sie sowohl schön wie häßlich erscheinen, und wonach du sonst noch fragst.
Wie aber? Die vielen Doppelten – erscheinen sie weniger als halb wie doppelt?
Um nichts.
Auch Große also und Kleine und Leichte und Schwere, werden sie mit mehr Recht den Namen führen, den wir ihnen beilegen, als den entgegengesetzten?
Nein, antwortete er, sondern immer wird jedes beide führen können.
Sind nun alle diese vielen das, was man sagt, daß sie seien, mehr, als daß sie es nicht sind?
Dem Doppelaussagen bei den Schmausereien gleicht es, versetzte er, und dem Kinderrätsel vom Verschnittenen in betreff des Wurfes nach der Fledermaus, wobei man erraten muß, mit was und auf was er sie geworfen habe. Denn auch hier scheint eine Doppelaussage stattzufinden, und weder als seiend noch als nichtseiend, und weder als beides noch als keines von beiden läßt sich irgend eines derselben mit Sicherheit denken.
Weißt du nun, sagte ich, etwas Besseres mit ihnen anzufangen, oder weißt du eine bessere Stelle für sie als in der Mitte zwisehen[203] dem Sein und dem Nichtsein? Denn weder dunkler als Nichtseiendes, mit einem höheren Grade von Nichtsein, werden sie erscheinen, noch heller als Seiendes, mit einem höheren Grade von Sein.
Sehr wahr, bemerkte er.
Wir haben also gefunden, wie es scheint, daß die bei der Menge geltende Menge von Schönem und anderen Dingen sich so in der Mitte herumtreibt zwischen dem Nichtseienden und dem rein Seienden.
Allerdings.
Nun haben wir aber vorher zugegeben, daß, wenn sich etwas dieser Art zeige, man es als Gegenstand der Meinung, nicht aber der Erkenntnis bezeichnen müsse, indem das in der Mitte Umhertreibende von dem mittleren Vermögen eingefangen werde?
Das haben wir getan.
Von denjenigen also, die vieles Schöne wahrnehmen, das Schöne selbst aber nicht sehen, noch auch einem andern, der sie dazu führt, imstande sind zu folgen, und ebenso vieles Gerechte, das Gerechte selbst aber nicht, und so alles, – von diesen werden wir sagen, daß sie alles meinen, aber nichts von dem, was sie meinen, erkennen.
Notwendig, versetzte er.
Was aber andererseits von denen, die jedes an sich betrachten und was immer auf dieselbe Weise gleichmäßig ist? Nicht, daß sie erkennen, aber nicht meinen?
Notwendig auch dies.
Also auch Wohlgefallen und Liebe, werden wir sagen, haben diese für das, wozu Erkenntnis gehört, jene aber nur für das, wozu Meinung gehört? Oder erinnern wir uns nicht, daß wir von diesen gesagt haben, sie lieben und betrachten die schönen Stimmen und Farben und dergleichen, das Schöne selbst aber lassen sie nicht einmal als etwas Seiendes gelten?
Wir erinnern uns.
Werden wir also wohl fehlgreifen, wenn wir sie eher Freunde der Meinung als Freunde der Weisheit nennen, und werden sie uns sehr zürnen, wenn wir so sprechen?
Nein, wofern sie wenigstens mir folgen, antwortete er; denn der Wahrheit zu zürnen ist nicht statthaft.[204]
Die also, welche überall am Seienden Wohlgefallen haben, muß man Freunde der Weisheit (Philosophen), nicht aber Freunde der Meinung nennen? Allerdings.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 161-205.
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Darauf begann ich wiederum: Was also die wahren Weisheitsfreunde und die nicht wahren anlangt, so wäre, mein lieber Glaukon, nach Durchführung einer langen Untersuchung wohl endlich klar, worin das eigentliche Wesen beider besteht.
Ja, sagte er, denn es wäre wohl dieses Ergebnis mittels einer kurzen Untersuchung nicht leicht möglich gewesen.
Es scheint nicht, fuhr ich fort; mich jedoch dünkt, jenes Ergebnis würde sich in einem noch helleren Lichte gezeigt haben, wenn über diese Frage allein der Vortrag sich zu verbreiten gehabt hätte, und wenn nicht so umfassend die noch übrigen durchzuführenden Vorfragen wären behufs einer gründlichen Betrachtung der Hauptfrage: Worin besteht der Unterschied des gerechten Lebens von dem ungerechten?
Welches wäre denn nun, fragte er, hierauf für uns die weitere Vorfrage?
Welche andere, erwiderte ich, als die unmittelbar darauffolgende? Nachdem als wahre Weisheitsfreunde (Philosophen) diejenigen sich herausgestellt haben, die das ewig unwandelbare Sein zu erfassen vermögen, als die nicht wahren aber die, welche im mannigfaltigen und wandelbaren Sein herumtappen, so folgt natürlich nun die weitere Vorfrage: Welche von beiden Klassen soll nun Führer des Staates sein?
Durch welche Antwort hierauf würden wir nun, fragte er, diese Frage gehörig erledigen?
Daß diejenige von beiden Klassen als Staatshüter zu bestellen ist, von der es sich offenbar zeigen würde, daß sie die Fähigkeit Labe, sowohl über das Grundgesetz des Staates als auch über die gehörige Berufspflichtenerfüllung der Staatsglieder die Obhut zu führen.
Ja, richtig, sagte er.
Hierauf begann ich also: Das wäre aber wohl eine ausgemachte[205] Sache, ob ein Blinder oder ein Scharfblickender als Hüter einen Gegenstand überhaupt bewachen solle?
Wie könnte man daran zweifeln? meinte er.
Scheinen nun in irgend einer Beziehung sich von Blinden diejenigen zu unterscheiden, die erstlich ohne theoretische Erkenntnis des wahrhaft Wesenhaften in jedem Dinge sind und in ihrer Seele kein himmlisch reines Urbild besitzen, und die sodann auch praktisch nicht imstande sind, nach Art der Maler mit unverwandtem Blicke auf jenes Urbild der Wahrheit, mit stets damit angestellter Vergleichung und mittels eines möglichst fleißigen Studiums desselben auch hienieden in der Welt der Wirklichkeit die Normen des Schönen, Rechten und Guten zu schaffen, wenn sie erst noch geschaffen werden müssen, und die bereits geschaffenen durch ihre Obhut unversehrt zu erhalten?
Nein, bei Zeus, sagte er, um kein Haar Unterschied!
Werden wir also lieber diese Blinden als Staatshüter anstellen, oder die, die erstlich die Erkenntnis vom Wesen jedes Dinges haben, dann aber auch an Erfahrung vor jenen Blinden nicht zurückbleiben und sonst auch in keinem Stücke männlicher Tüchtigkeit zurückstehen?
Es wäre ja widersinnig, sagte er, andre vorzuziehen, wenn sie denn in den übrigen Beziehungen nicht zurückblieben; denn eben das, worin sie ihren Vorzug haben, wäre ja doch die Hauptsache.
Nicht wahr, wir hätten also nur die Frage zu erörtern, auf welche Weise sie gerade imstande wären, sowohl die Vorzüge jener theoretischen Erkenntnis wie die der praktischen Erfahrung zu bekommen?
Ja, freilich.
Sonach ist notwendig, was wir uns schon am Anfang dieser Betrachtung als Aufgabe stellten, nämlich zuerst uns über ihren eigentlichen Charakter zu unterrichten. Und wenn wir uns hierüber gehörig verständigt haben, werden wir uns, glaube ich, auch darüber verständigen, daß sie in derselben Person die zwei eben genannten verschiedenen Eigenschaften (theoretische und praktische Tüchtigkeit) verbinden können, und daß somit keine anderen als diese die Führer des Staates sein dürfen.[206]
Und wie können wie uns hierüber verständigen?
Nun denn, in betreff der wahren wissenschaftlichen Charaktere müssen wir doch bereits über diese erste Eigenschaft einverstanden sein, daß sie immer Lust und Liebe haben müssen zu solchem Lerngegenstande, der ihnen den Schleier zu lüften vermag von jenem Sein, das ewig ist und keiner Veränderung unterworfen ist durch Entstehen und Vergehen?
Ja, darüber sind wir bereits einig.
Und doch wohl auch darüber, fuhr ich fort, daß sie Lust und Liebe haben zu allen möglichen Zweigen jenes Seins, daß sie weder einen kleinen noch einen größeren, weder einen mehr oder minder geachteten Teil davon mit Wissen und Willen unbeachtet lassen, ganz wie wir es vorhin an den Beispielen der Ehr- und Geschlechtsliebe gezeigt haben?
Richtig bemerkt, antwortete er.
Hiernach bedenke weiter, ob es nicht unbedingt notwendig ist, daß nebst jener auch im Besitze dieser zweiten Haupteigenschaft von Geburt aus sein müssen diejenigen, die dereinst solche Männer sein sollen, wie wir sie vorhin bezeichneten.
Und worin bestände denn diese zweite Haupteigenschaft?
Nicht zu täuschen und wissentlich auch die Täuschung sich nicht beikommen zu lassen, sondern sie zu hassen, dagegen Wahrheit zu lieben.
Wahrscheinlich ja, sagte er.
Nicht nur, mein Lieber, wahrscheinlich, sondern auch unbedingt notwendig ist's, daß der durch angeborenen Trieb in jemand Verliebte die ganze Bluts- und Hausverwandtschaft seines Lieblings liebt.
Ja, richtig, sagte er.
Würdest du nun etwas finden können, was der Weisheit verwandter wäre als die Wahrheit?
Unmöglich, sagte er.
Ist es also möglich, daß ein und derselbe Charakter ein Freund der Weisheit und ein Freund der Täuschung ist?
Auf gar keine Weise.
Der wahre Wißbegierige muß also nach jeder Wahrheit gleich von Kindheit an das möglichst größte Verlangen tragen.
Ganz gewiß.
Ferner: von jedem Menschen, bei dem die Begierden und Bestrebungen[207] sich mit Gewalt auf einen einzigen Gegenstand hinwerfen, wissen wir wohl, daß sie in den übrigen Beziehungen bei ihm schwächer sind, wie etwa bei einem durch Seitenkanäle abgeleiteten Strome.
Freilich.
Bei dem Menschen, bei dem der Strom seiner Begehrlichkeit sich in den Studien und überhaupt im Bereiche des Wissens entladet, werden sie demnach wohl ihren Hauptzug auf das reine Seelenvergnügen haben, in bezug auf die sinnlichen Vergnügen aber versiechen, wenn er kein heuchelnder, sondern ein wahrer Freund der Weisheit (Philosoph) sein will.
Ganz notwendig.
Die dritte Eigenschaft eines solchen ist also denn besonnene Mäßigung und Abwesenheit aller Gewinnsucht; denn die Triebfedern, deretwegen man mit so großem Kraftaufwand nach Geld und Gut strebt, dürfen bei keinem in der Welt weniger die Tätigkeit bestimmen als bei einem solchen.
So ist's.
Viertens muß man auch auf folgende Eigenschaft sehen, wenn du den angeborenen Charakter eines wahren Freundes der Weisheit und den des falschen unterscheiden willst...
Auf welche?
Daß dir in ihm nicht niederträchtige Gemeinheit stecke! Denn im größten Widerspruch steht gemeine Kleingeisterei mit einer Seele, die Natur und Geist in ihrer Allgemeinheit und Gesamtheit stets zu erfassen streben soll.
Ja, sehr wahr!
Dem Geiste, der die Naturgabe einer großartigen Denkart und die eines Blickes in die gesamte Zeit und in das gesamte Sein hat, wird dem wohl nun das menschliche Leben als etwas Großes vorkommen können?
Unmöglich, sagte er.
Also auch den Tod wird ein solcher nicht für etwas Schreckliches halten?
Nein, nicht im geringsten.
Eine von Geburt feige und niederträchtige Seele also kann demnach mit wahrer Wissenschaft (Philosophie) offenbar nichts zu schaffen haben.
So meine ich auch.[208]
Weiter! Wenn einer nun hübsch mäßig, nicht habsüchtig, nicht niederträchtig, kein Windbeutel, kein Feigling ist, – könnte der wohl je unverträglich oder ungerecht im Verkehr werden?
Nein.
Bei Beobachtung einer Seele, ob sie eine wahre Freundin der Weisheit sei oder nicht, mußt du natürlich also fünftens auch auf diese Eigenschaft von ihrer Jugend an sehen, ob sie gerecht und human, oder ob sie unverträglich und roh ist.
Ja, darauf jedenfalls.
Gewiß wirst du auch die sechste Eigenschaft nicht außer acht lassen wollen?
Und was ist das für eine?
Ob er Gelehrigkeit oder Ungelehrigkeit hat; oder erwartest du, daß einer etwas ordentlich lieben werde, bei dessen Verrichtung er mit Schmerzen arbeitet und mit gar geringen Fortschritten?
Kann wohl nicht sein.
Jetzt von der siebenten Eigenschaft! Wenn er von dem, was er gelernt hat, nichts behalten könnte, weil er voll von Vergeßlichkeit wäre, muß da sein Kopf vom Wissen nicht leer bleiben?
Jedenfalls.
Bei nutzlosen Anstrengungen wird er natürlich wohl in den Fall kommen müssen, daß er sich sowohl wie auch eine solche Beschäftigung haßt?
Allerdings.
Eine vergeßliche Seele also dürfen wir niemals unter die Jünger der wahren Wissenschaft aufnehmen, sondern wir müssen verlangen, daß sie ein gutes Gedächtnis haben.
Ja, das jedenfalls.
Achtens dürfen wir wohl den Satz aufstellen: Die Eigenschaft einer den Künsten und Musen abgeneigten und alles Maßes ermangelnden Natur hat auch nur zur Maßlosigkeit ihren Zug.
Freilich.
Wahrheit aber hältst du für verwandt mit Maßlosigkeit oder mit Maßhaltigkeit?
Mit Maßhaltigkeit.
Einen angeborenen inneren Sinn für Maß und schöne Form[209] müssen wir daher neben den anderen Eigenschaften als achte verlangen; diesem Sinne wird dann der angeborene Trieb den Weg zur Schauung des Wesenhaften eines jeden Dinges leicht machen.
Allerdings.
Und was ist nun der Schluß aus allem dem? Scheinen wir dir nicht hier lauter Eigenschaften aufgezählt zu haben, die alle einzeln notwendig für eine Seele sind, die das ideelle Wesenhafte gehörig und vollständig erfassen soll, und folgt nicht eine jede dieser Eigenschaften aus der anderen?
Jawohl, notwendig, sagte er.
Wirst du nun in irgend einer Weise ein Studium tadelnswert finden, das einer gehörig zu betreiben niemals imstande sein wird, wenn er nicht angeboren hat ein gutes Gedächtnis, Gelehrigkeit, eine hohe edle Denkart, Sinn für schöne Formen, Neigung und Verwandtschaft zu Wahrheit, zu Gerechtigkeit, zu wahrer Männlichkeit, zu besonnener Mäßigung?
Nicht einmal der Tadel selbst, sagte er, könnte es tadeln.
Und so von Geburt aus begabten Männern, fuhr ich fort, wenn sie überdies sowohl an Bildung wie an Alter die höchste Reife erreicht haben, würdest du diesen nicht einzig und allein unseren Staat anvertrauen?
Da fiel Adeimantos ins Wort: O Sokrates, gegen diese vorzüglichen Eigenschaften möchte wohl niemand imstande sein einen Widerspruch zu erheben; dagegen aber ist hier eine andere Einrede am Ort. Denn die Zuhörer deiner Beweisführungen, wie du sie eben da lieferst, machen allemal diese ärgerliche Erfahrung: Aus Unerfahrenheit in der Kunst des Fragens und Antwortens meinen sie von deiner begrifflichen Schlußkette bei jeder Frage nur um einen ganz kleinen Schritt von ihrer Ansicht abgeleitet zu werden; wenn aber die kleinen Schritte am Ende der Erörterungen summiert werden, so erscheint der Irrgang ein großer und mit den ersten Sätzen im Widerspruch. Und gerade wie die im Brettspiel Ungeübten von den dann Geschickten endlich eingeschlossen werden und nicht mehr zu ziehen wissen, so glauben auch jene sich eingeschlossen und wissen gleicherweise bei dieser anderen Art von Brettspiel, aber nicht mit Steinen, sondern mit Begriffen, nichts mehr vorzubringen, obgleich sie der Ansicht bleiben, daß die eigentliche[210] Wahrheit nichtsdestoweniger auf der Seite ihrer ursprünglichen Meinung stehe. Diese Bemerkung mache ich aber zunächst im Hinblick auf den vorliegenden Fall. Denn jetzt müßte dir einer freilich eingestehen, theoretisch könne er gegen jeden einzelnen Fragesatz von dir nichts einwenden; in der Praxis aber finde er folgende Bemerkung bestätigt: Alle, die bei ihrer Verlegung auf Wissenschaft (Philosophie) sie nicht behufs einer gewissen allgemeinen Bildung treiben und dann noch in ihrer Jugend sie verlassen, sondern etwas länger dabei verweilen, sind meistenteils ganz überspannte, um nicht zu sagen ganz verdorbene Menschen; dagegen diejenigen, die es darin zum Ruhme der größten Tüchtigkeit bringen, tragen doch von dem Studium, das du so erhebst, wenigstens den Nachteil davon, daß sie dadurch für die Staaten unbrauchbar werden.
Als ich das gehört hatte, nahm ich das Wort: Glaubst du denn, daß die Leute, die solche Äußerungen tun, Unwahres reden?
Das weiß ich nicht, versetzte er, aber deine Ansicht hierüber möchte ich gerne hören.
Da kannst du denn vernehmen, daß sie meines Dafürhaltens die Wahrheit zu reden scheinen.
Und wie soll dann, fragte er hierauf, damit die Behauptung sich zusammenreimen, daß die Staaten nicht eher ihres Unheils ledig werden, bis die vorhin beschriebenen echten Jünger der Wissenschaft (Philosophie) darin die Herrschenden sind, sie, von denen wir zugestehen, daß sie für sie unbrauchbar sind?
Du stellst mir hier eine Frage, erwiderte ich, deren Beantwortung nur durch ein Bild (ein Gleichnis) sich geben läßt.
Ja, sagte er, du bist, glaube ich, gar nicht der Mann, der in Bildern zu reden gewohnt ist!
So? antwortete ich. Du beliebst auch noch zu scherzen, nachdem du mich in die Verlegenheit eines so schwierig zu führenden Beweises gebracht hast? Vernimm aber nun jenes Bild (Gleichnis), damit du noch besser einsiehst, wie zähe ich an der Sprache in Bildern hänge: Denn das Schicksal, das die tüchtigsten Jünger der Wissenschaft in bezug auf die Verwaltung der Staaten erfahren, ist so hart, daß es sonst gar kein einzelnes Wesen in der Welt gibt, dem ein ähnliches begegnet;[211] man muß daher bei der Erläuterung und bei der Verteidigung derselben durch ein Bild dieses von einer Mehrheit hernehmen, wie z.B. die Maler tun, wenn sie Bockshirsche und dergleichen Zusammensetzungen malen. Denke dir nämlich einmal, über mehrere Schiffe oder auch nur über eines gebe es einen Schiffsherrn von folgenden Eigenschaften: an Größe und Stärke des Körpers zwar über alle, die sich im Schiffe befinden, erhaben; aber harthörig, ebenso mit kurzem Gesichte und auch mit kurzem Verstande über das Schiffswesen. Denke dir dabei die Schiffsmannschaft im Aufruhr gegen einander wegen Führung des Steuerruders, indem ein jeder davon wähnt, daß er es führen müsse, ohne diese Kunst gelernt zu haben, ohne seinen Lehrmeister angeben zu können noch auch die Zeit, in der er sie gelernt habe. Denke dazu, daß die Mannschaft behaupte, jene Kunst sei gar kein Gegenstand des Lernens, ja sie sei gar bereit, den, der sie als einen Gegenstand des Lernens hinstelle, zusammenzuhauen; daß ferner die Mannschaft die Person des Schiffsherrn beständig mit Bitten und allen möglichen Bewegungsmitteln umlagert, er möge ihnen doch das Ruder überlassen; daß sie, wenn sie ihn weniger mit Worten bewegen als eine andere Partei, die Gegner erstlich entweder ermorden oder aus dem Schiffe hinauswerfen, zweitens dem guten Schiffsherrn durch einen Schlaftrunk oder durch einen Rausch oder durch sonst ein Mittelchen die Hände binden und dann die Herrschaft über das Schiff ergreifen, mit allem darin vorhandenen Vorrate schalten und walten, dabei unter Zechen und Schmausen dahinsegeln, wie es bei solchen Leuten natürlich zu erwarten steht; daß sie überdies den Kerl, der bei ihrer Absicht auf die Herrschaft, sei es durch Überlistung oder Überwältigung des Schiffsherrn, hilfreiche Hand anzulegen versteht, unter großen Lobsprüchen einen Meister im Schiffswesen sowie in der Ruderführung und einen Mann nennen, der die Schiffahrt aus dem Grunde verstehe, dagegen den, der sich dazu nicht versteht, als einen unbrauchbaren Menschentadeln: daß sie dabei nicht einmal so viel vom echten Steuermann wissen, daß er notwendig auf die Jahres- und Tageszeit, auf Himmel und Gestirne, auf Winde und alles sonst in seine Kunst Einschlagende acht haben muß, wenn er wahrhaft Herr über sein Schiff sein will, – und daß sie sogar im[212] Wahne stehen, um mit oder ohne Zustimmung einiger Leute das Ruder zu führen, darin könne man unmöglich eine Geschicklichkeit und eine Übung gewinnen zugleich mit der Aneignung der Steuermanns-Wissenschaft. Wenn nun dergleichen in den Schiffen vorgeht, wird da nicht der wahrhaft für das Ruder Geeignete bei den Seglern in den also bestellten Schiffen ein luftiger Spekulant, ein spitzfindiger Grübler, ein für sie unbrauchbarer Mensch heißen?
Ja, sicherlich, sagte er.
Darauf fuhr ich fort: Ich glaube nun nicht, daß du die nähere Ausmalung dieses Bildes zu sehen brauchst, wie es nämlich ganz auf die Staaten paßt in bezug auf ihr Verhalten zu den echten Jüngern der Wissenschaft; du begreifst ja, was ich damit sagen will?
Jawohl, sagte er.
Wem die Nichtachtung der Wissenschaftsfreunde (Philosophen) in den Staaten auffällt, dem bringe denn nun zuvörderst dieses Bild bei und suche ihn zu überzeugen, daß es noch viel auffallender wäre, wenn sie geachtet würden!
Ja, sagte er, das will ich ihm sagen.
Dazu auch, daß er in dem Satze, die Tüchtigsten in der gelehrten Welt seien für das Volk unbrauchbar, sonach allerdings eine Wahrheit sage; nur befiehl ihm an, von dieser Unbrauchbarkeit die Schuld denen zu geben, die sie nicht gebrauchen, aber nicht jenen tüchtigen Philosophen! Denn es hat ja doch keine Art, daß ein Steuermann die Schiffsleute anfleht, sich von ihm leiten zu lassen, und ebenso auch nicht, daß die Weisen an die Türen der Großen kommen, sondern der berühmte Urheber dieses Witzwortes hat sich einer Unwahrheit schuldig gemacht; die richtige Art ist vielmehr die, daß der Kranke, mag es nun ein Großer oder ein Geringer sein, den Ärzten in das Haus kommen muß, und daß jeder Regierungsbedürftige zu den Türen des Regierungsverständigen komme, nicht aber daß das eigentliche Herrschertalent, wenn es in Wahrheit etwas taugt, die der Beherrschung Bedürftigen bitte, sich von ihm beherrschen zu lassen. Wenn also der, dem die Verachtung der Gelehrten von Seiten der Politiker auffällt, die jetzigen Staatslenker mit den eben erwähnten Schiffsleuten und die von diesen geschimpften unbrauchbaren oder metaphysischen Grübler[213] mit den echten Steuermännern vergleicht, so wird er den Nagel auf den Kopf treffen.
Ganz richtig, sagte er.
Schon aus diesen Gründen und unter diesen Umständen ist es also nicht leicht, daß das edelste Streben von Seiten derer, die gerade das entgegengesetzte Streben haben, Achtung gewinnen kann; aber die bei weitem größte und gewaltigste Verleumdung widerfährt wissenschaftlichem Studium durch jene, die sich für Wissenschaftler (Philosophen) ausgeben, und von diesen läßt du den Ankläger der Wissenschaft sagen, die meisten derer, die sich darauf legen, seien ganz schlechte Menschen, die Tüchtigsten davon aber unbrauchbar, wobei ich dir beifällig bemerkte, daß du eine Wahrheit aussprächest: nicht wahr?
Ja.
Nicht wahr, von der angeblichen Unbrauchbarkeit der tüchtigen Jünger der Wissenschaft hätten wir die Ursache bereits dargetan?
Jawohl!
Beliebt es dir denn, hierauf nun auch die Notwendigkeit nachzuweisen, daß die meisten der angeblichen Philosophen verdorben sein müssen, und, falls wir es vermögen, den Beweis zu versuchen, daß auch hieran die Philosophie nicht schuld sei?
Ja, allerdings.
So laß uns denn hören und diese Nachweisung mit der Erinnerung an unsere Unterhaltung von jenem Punkte an beginnen, wo wir die Anlage darstellten, mit der einer geboren werden müsse, wenn er ein Mann vom höchsten sittlichen Adel werden will. Vor allem aber war seine Führerin, wenn du es noch im Sinne hast, die Wahrheit, der er in jedem Fall und auf jede Weise folgen müßte, widrigenfalls wäre er ein Windbeutel und könne an echter Wissenschaft keineswegs teil haben.
Ja, so hieß es.
Nicht wahr, dieser eine und erste Satz steht schon mit den heutigen Ansichten darüber schnurstracks im Widerspruch?
Jawohl, sagte er.
Werden wir uns aber nicht mit gutem Fug hier auf unsere Behauptung berufen, daß der wahrhafte wissenschaftliche Forscher nur der sein könne, der von Natur für das Streben nach dem reinen Sein des Begriffs seine Richtung hat, daß er nicht verbleiben[214] könne bei den mannigfaltigen Einzeldingen, denen nur die subjektive Meinung ein Sein zuschreibt: sondern daß er vielmehr weiter gehen müsse und sich nicht blenden noch in seiner Liebe zur Wahrheit kalt machen lassen dürfe, bis er du ursprüngliche reine Wesen von jedem Dinge erfaßt hat, und zwar mit demjenigen Seelenvermögen, mit dem es zu erfassen einem so Begabten zukommt, d.h. mit demjenigen, das mit dem reinen Sein verwandt ist: und hat er mit diesem Seelenvermögen dem wahren Sein sich einmal genähert und sich mit ihm begattet und dadurch objektive Vernunft und reine Wahrheit erzeugt, so hat er dann erst die wahre Erkenntnis und lebt erst wahrhaft und nimmt in diesem wahren Leben immer mehr zu und bekommt so endlich von seinem Geburtsschmerze Ruhe, eher aber nicht.
Ja, sagte er, ganz füglich.
Und was folgt nun weiter aus jener Grundtugend der Wahrheit? Wird der eben beschriebene Liebhaber der Wahrheit die geringste Neigung zu Täuschung und Lüge haben oder vielmehr ganz im Gegenteil diese verabscheuen?
Verabscheuen, antwortete er.
Natürlich, wenn die Wahrheit seine Führerin ist, so können wir ihr, glaube ich, keine Reihe von Untugenden folgen lassen.
Unmöglich.
Im Gegenteil, einen verständigen und gerechten Charakter werden wir der Wahrheit als Begleiter geben müssen, und mit diesem hängt dann ferner die besonnene Mäßigung aller Begierden zusammen.
Richtig, bemerkte er.
Und damit natürlich auch das übrige Gefolge eines nach Wahrheit dürstenden Charakters; doch wozu brauchen wir sie noch einmal von vorn wiederholtenmals aufziehen zu lassen? Du erinnerst dich ja noch wohl, daß nach dem Ergebnis unserer Untersuchung von den eben erwähnten Tugenden das natürliche Gefolge war: echte Männlichkeit, großartige Denkart, Gelehrigkeit, gutes Gedächtnis. Und hierauf machtest du den Einwurf: Ein jeder müsse zwar mit meiner Ansicht theoretisch notwendig einverstanden sein; sähe man aber von der Theorie ab auf die in Wirklichkeit vorkommenden Personen, die der Gegenstand jener Theorie sind, so könne er nicht umhin zu behaupten,[215] manche davon seien sichtlich unbrauchbar, die meisten aber von Grund aus sittlich verdorben. Und auf diesen Einwurf suchten wir dann die Ursache dieses üblen Rufes, und wir standen bereits bei der Frage, warum denn die Mehrzahl sittlich verdorben sei, und haben nun deswegen die erforderlichen angeborenen Eigenschaften der wahren Wissenschaftsfreunde noch einmal wiederholt und sie in ihrer notwendigen Aufeinanderfolge definiert.
Ja, es ist so, sagte er.
Hinsichtlich dieser für echte Wissenschaft erforderlichen Anlage müssen wir nun erstlich die verschiedenen Zerstörungsarten in Betracht ziehen, durch die sie bei so vielen zugrunde geht, während nur ein kleiner Teil sich durch die Flucht rettet, – die man dann bekanntlich wenn auch nicht nichtsnutz, doch unbrauchbar nennt: zweitens hernach müssen wir auch in Betrachtung ziehen die Seelenbeschaffenheiten derer, die die erwähnte echte Anlage zur Wissenschaft nur äußerlich nachzuäffen suchen und ohne inneren Beruf sich zum Studium derselben hindrängen, und wie sie dann, weil sie zu einem für ihre Kräfte nicht geeigneten und deren Maß übersteigenden Geschäft sich drängen, auf mancherlei Weise sich Blößen geben und dadurch auf alle Art und bei aller Welt echt wissenschaftlichem Streben den üblen Rufanhängen, wie du ihn da beschreibst.
Und welches sind denn nun, fragte er, die Zerstörungsarten, die du da meinst?
Ich will sie dir, antwortete ich, wenn ich imstande bin, darzustellen versuchen. Vor allem nun wird uns, denke ich, alle Welt zugestehen, daß eine Naturanlage der oben beschriebenen Art nebst allen den hohen Eigenschaften, die wir eben von einem verlangten, wenn er vollkommen ein Jünger der Wissenschaft werden wolle, selten und nur in geringer Zahl unter Menschen vorkommen wird, – oder glaubst du nicht?
Ja, gewiß.
Für diese nun zugestandenermaßen ursprünglich wenigen Köpfe siehe nun, wie viele und große Gefahren gibt es!
Welche denn?
Was erstens am allerwunderbarsten lautet, ist, daß jeder einzelne der Vorzüge, die wir an jener angeborenen Anlage gerühmt[216] haben, die ihn besitzende Seele verderben und von echter Wissenschaftlichkeit abziehen kann, nämlich hohe Männlichkeit, Besonnenheit und alle aufgezählten Tugenden.
Ja, meinte er, auffallend lautet das!
Ein zweites Verderben und Abziehen liegt in den sogenannten Gütern, als da sind: Schönheit, Reichtum, Körperstärke, eine im Staate einflußreiche Verwandtschaft und überhaupt alle Herrlichkeiten, die mit den genannten Dingen verschwistert sind; da hast du im allgemeinen, was ich in diesen zwei Sätzen meine.
Ja, sagte er, ich möchte indessen gern auch eine speziellere Ausführung dieser von dir ausgesprochenen Sätze hören.
So erfasse denn, erwiderte ich, jene Erscheinung in ihrer Gesamtheit, und es wird dir sonnenklar werden: jene vorhin hinsichtlich der angeborenen Anlagen angedeuteten Gefahren werden dir dann nicht mehr auffallend vorkommen.
Wie soll ich denn, fragte er, das machen?
Von jedem Samen und Geschöpf, sei es aus dem Pflanzen oder Tierreiche, wissen wir, daß es, wenn es nicht die ihm zukommende Nahrung, Witterung und Örtlichkeit erhält, desto mehr hinter den ihm eigentümlichen Vollkommenheiten zurückbleibt, je edler es ist; denn auf das Edle wirkt das Schlechte zerstörender als auf das Nichtedle.
Allerdings.
Es hat somit allgemein seine Richtigkeit, denke ich, daß ein Geschöpf, je edler es ist, bei einer für es ganz unpassenden Nahrung desto schlechter wegkomme, als das gemeine.
Ja.
Nicht wahr, mein lieber Adeimantos, fuhr ich fort, wir dürfen demnach auch aus dieser allgemeinen Wahrheit die Behauptung aufstellen, daß auch die Edelsten allemal ganz besonders schlecht werden, wenn sie eine schlechte Erziehung bekommen? Oder meinst du, die großen Verbrechen und die ausgemachteste Schlechtigkeit kämen von einer gemeinen und nicht viel mehr aus einer der Anlage nach herrlichen, aber durch die erhaltene geistige Nahrung verdorbenen Naturanlage, da ja eine schwache Natur zu Großem weder im Guten noch im Schlechten Veranlassung sein kann?
Nein, sagte er, von keiner gemeinen kommen sie, sondern von einer solchen Natur.[217]
Die vorhin von uns verlangte Naturanlage für den künftigen echten Freund der Wissenschaft wird, denke ich, wenn sie den gehörigen Unterricht erhält, in jeder Tugend notwendig zur Reife gelangen; dagegen wird sie, wenn das Samenkorn ihres Talentes in dem ihr gehörigen Unterrichtsboden nicht gepflegt und genährt wird, zum Gegenteil ausschlagen, falls nicht ein Gott ihr zu Hilfe kommen sollte. Oder bist vielleicht auch du der Meinung wie die Menge, daß das Verderben dieser oder jener jungen Leute von Sophisten ausgehe, daß aber diejenigen Sophisten, die hier und da eigene Lehrstühle haben, die Urheber davon seien, und daß in diesen die Haupts Ursache jenes Verderbens liege; Im Gegenteil, eben die Leute, die diese Klagen führen, sind selbst die größten Sophisten und verstehen es weit meisterhafter, die Menschen dazu zu bilden und abzurichten, wozu sie wollen, und zwar nicht nur junge, sondern auch alte, nicht nur männlichen, sondern auch weiblichen Geschlechts!
Wann denn? fragte er.
Wenn sie, erwiderte ich, zu großen Haufen beisammen in Volksversammlungen oder in Theatern oder in Kriegslagern oder überhaupt sonst in einer öffentlichen Volkszusammenkunft sitzen und da jedesmal über diese oder jene Reden und Handlungen teils Tadel, teils Lob aussprechen und jenen sowohl durch übermäßiges Auszischen wie diesen durch übermäßiges Zuklatschen übertreiben, während noch dazu die Felswände und der Platz, an dem sie sich eben befinden, durch den Widerhall den Lärm des Tadels und Lobes noch verdoppeln. Welchen Herzenszug, wie man zu sagen pflegt, muß da nun ein junger Mensch haben? Und welche Schulbildung könnte hiergegen ein Damm sein, die nicht von dem Schwalle solcher Schmäh- und Lobreden weggeschwemmt würde, und die nicht in diesem Strudel dem Strome folgte, wohin dieser eben treibt? Und wird wohl er nicht dieselben Dinge schön und häßlich nennen, nicht dieselben Dinge treiben wie jene Menge, nicht denselben Charakter annehmen?
Ja, antwortete er, das folgt mit der größten Notwendigkeit, lieber Sokrates.
Und doch haben wir, warf ich ein, die größte Notwendigkeit noch nicht vorgebracht![218]
Welche denn? fragte er.
Die, welche jene Staats-Schulmeister und Sophisten durch Tätigkeit hinzufügen, wenn sie mit Worten nicht überreden können. Oder weißt du nicht, daß sie den, der ihnen nicht folgt, mit Verlust der bürgerlichen Ehren, mit Geld- und Todesstrafen züchtigen?
Ja, meinte er, ich kenne sie gar wohl!
Welcher andere Sophist oder welche häusliche Belehrungen können nun wohl jenen das Gegengewicht halten, um darüber obzusiegen?
Ich glaube, keiner, antwortete er.
Freilich nicht, fuhr ich fort, und es nur zu wagen verriete schon einen großen Unverstand. Denn es geschieht nicht, geschah nicht und wird auch wohl nicht geschehen, daß es eine andere Denkweise in Absicht auf Tugend gebe als die, welche durch die Anleitung jener Staats-Schulmeister eingepflanzt wird, versteht sich, nach dem gewöhnlichen Gange menschlicherweise, mein Lieber; die außerordentliche Fügung eines Gottesfingers, wie man zu sagen pflegt, nehmen wir bei unserer Behauptung freilich aus; denn wohlgemerkt, wenn du behauptest, das, was sich unter solchen Verfassungen noch rette und zur gehörigen Vollkommenheit gelange, habe die besondere Fügung eines Gottes gerettet, so wäre diese Äußerung gar nicht so ungereimt.
Freilich, sagte er, und ich habe eigentlich auch gar keine andere Meinung.
Nun denn, sprach ich, so mußt du ferner nebst dem auch noch folgende Meinung haben...
Was für eine?
Daß ein jeder der um Geld lehrenden privaten Lehrer, die jene »Sophisten« nennen und für Gegner ihres Treibens halten, nichts anderes in seinem Unterrichte verbreitet als eben nur jene Grundsätze der politischen Volksmenge, über die sie in den Versammlungen salbadert, und dies dann Staatsweisheit nennt. Dies gemahnt einen dann gerade so, wie wenn jemand bei Haltung einer ungeheuren und starken Bestie ihre Leidenschaften und Begierden in der Hinsicht kennen lernte, wie man ihr näher treten und wie man sie antasten dürfe, wann sie am wildesten oder am zahmsten sei und aus welchen Gründen,[219] sowie unter welchen Bedingungen sie gewöhnlich Töne hören lasse, und aufweiche Töne eines anderen sie besänftigt und aufgebracht werde; und wenn er alles dies dann durch Beobachtung und Zeitaufwand erlernt hätte, es dann Wissenschaft hieße, in eine wissenschaftliche Form brächte und hinsichtlich dieser Lehrsätze sowohl wie jener Neigungen ohne gründliche Kenntnisse der eigentlichen Begriffe von Schön oder Häßlich, von Gut oder Schlecht, von Gerecht oder Ungerecht doch alle diese Ausdrücke von den Sinnesarten des ungeheuren Tieres brauchte, indem er das gut hieße, was diesem Vergnügen machte, und das schlecht, worüber es aufgebracht würde, dabei aber sonst gar keine andere innere vernünftige Begründung geben könnte, als daß er die unbedingten Naturbedürfnisse gerecht und schön hieße; aber von dem großen Unterschiede zwischen dem eigentlichen Naturtriebe und dem wahrhaft Guten weder eine klare Ansicht bekommen hätte noch ihn einem anderen zeigen könnte. Würde bei solchem Verfahren, bei Zeus, einer dir nicht als ein entsetzlicher Lehrer vorkommen?
Ja, mir wenigstens, sagte er.
Wäre aber wohl nun ein Unterschied zwischen diesem und jenem, der es für Weisheit hält, der vielköpfigen und bunten Volksmenge bei ihren Zusammenkünften ihre Leidenschaft und ihre Gelüste abgemerkt zu haben, sei dies nun in der Malerei oder in der Musik oder in der Staatsweisheit, mit welcher letzteren es natürlich hier dieselbe Bewandtnis hat wie mit jenen Künsten? Denn eine ausgemachte Sache ist das: wenn jemand sich mit jener Menge abgibt und vor ihr entweder mit einer Dichtung oder sonst mit einem Kunstwerke oder in einem Staatsdienste auftritt und außer den ihn ohnehin schon beengenden Natureinflüssen sich auch noch dem Einflusse des Pöbelurteils unterwirft, so gebietet ihm dann die sprichwörtlich gewordene Notwendigkeit des Diomedes, nur solche Leistungen zu liefern, die den Beifall der Menge erhalten können; aber daß diese Leistungen sich auf das ewig Gute und Schöne gründeten, hast du darüber schon einen eine andere Rechtfertigung geben hören, die nicht lächerlich gewesen wäre?
Ja, ich glaube es, versetzte er, und ich werde auch keine hören, die es nicht wäre.[220]
Nachdem du nun alle diese Ursachen vom Verderben wahrhaft wissenschaftlicher Anlagen beherzigt hast, so bedenke auch noch diese Ursache unter Erinnerung an das, was schon oben angedeutet wurde: Das Schöne an sich und nicht die sichtbare Mannigfaltigkeit von Schönheiten, oder überhaupt jedes Ding an sich und nicht die sichtbare Mannigfaltigkeit von Dingen, – kann möglicherweise das der große Haufen je annehmen oder daran glauben?
Durchaus nicht, sagte er.
Wahrhaft wissenschaftlichen Sinn kann also, sagte ich, die Masse unmöglich haben.
Unmöglich.
Die wahren Freunde der Wissenschaft müssen demnach auch notwendig von ihnen getadelt werden.
Notwendig.
Und dann natürlich auch von den gemeinen Pfuschern in der Wissenschaft, die sich mit dem Pöbel einlassen und ihm zu gefallen suchen?
Versteht sich.
Schon bei diesen hier erwähnten Gefahren siehst du irgend eine Möglichkeit, daß eine wahrhaft wissenschaftliche Natur sich retten, bei ihrem Berufsgeschäfte standhaft verbleiben und zum Ziele kommen könne? Betrachte die Sache aber noch weiter aus dem zweiten der oben angedeuteten Gesichtspunkte: Wir waren doch bekanntlich einverstanden, daß die Eigentümlichkeit der erwähnten echt wissenschaftlichen Natur in den Anlagen zu Gelehrigkeit, einem guten Gedächtnisse, Männlichkeit, Hochherzigkeit bestehe.
Ja.
Wird nun ein Mensch von solchen geistigen Vorzügen nicht von Jugend auf unter allen seinen Gespielen in allen Stücken der erste sein, besonders wenn auch seine Körpergestalt seinem Geiste entspricht?
Ja, ohne Zweifel, sagte er.
Da werden denn, denke ich, schon Wünsche gehegt werden, ihn einst, wenn er einmal älter wäre, zu ihren Plänen zu gebrauchen, von Verwandten sowohl wie von Mitbürgern.
Jedenfalls.
Sie werden also auch ihm demütiglich Bitten zu Füßen legen,[221] tiefe Bücklinge machen und so seine hoffentlich einflußreiche Stellung der Zukunft durch frühzeitige Schmeicheleien schon im voraus in Beschlag nehmen.
Ja, sagte er, so geht es gern.
Wie wird nun, fuhr ich fort, ein solcher unter solchen Umständen sich benehmen, besonders wenn er Bürger einer großen Stadt ist, darin die Rolle eines reichen und vornehmen Mannes spielt, dazu noch wohlgestaltet und schlank gewachsen ist? Wird er da nicht von einer unbegrenzten Hoffnung erfüllt werden und die Meinung von sich haben, daß er nicht nur die Gebiete der Hellenen, sondern auch die der Barbaren zu regieren imstande sein werde? Wird er unter diesen Umständen sich nicht übermütig erheben, sich in die Brust werfen und den Kopf voll Eitelkeit und leeren Dünkels ohne Verstand haben?
Ja, sicher, sagte er.
Wenn zu einem Menschen in diesem Zustande jemand nun ganz friedlich hinträte und ihm die Wahrheit sagte, daß er kein Hirn im Kopfe habe; daß er noch einer tieferen Einsicht bedürfe, diese aber nicht zu erwerben sei, wenn man nicht um ihren Besitz wie ein treuer Knecht sich bemühe, – glaubst du, daß seine von so vielen Übeln umlagerten Ohren hierauf leicht hören würden?
Weit gefehlt, sagte er.
Wenn nun aber auch, sprach ich, einer vermöge ganz vorzüglicher Anlagen und wegen seiner Neigung zu wissenschaftlichen Forschungen darauf merkte, zu Studium gelenkt und hingezogen würde: was tun da wohl jene, die dadurch glauben, seine Dienste und seinen freundschaftlichen Verkehr zu verlieren? Werden sie nicht jedes mögliche Mittel aufbieten, jede mögliche Überredung anwenden einmal in bezug auf seine eigene Person, damit er ja nicht sich bereden lasse, und dann auch in bezug auf jenen Wahrheitsprediger, damit er nichts ausrichte, indem sie diesem letzteren im Privatleben Schlingen legen und ihn bei der Staatsbehörde in gefährliche Prozesse stürzen?
Ja, ganz notwendig, sagte er.
Gibt es nun eine Möglichkeit, daß ein solcher zur wahren Wissenschaft gelangen kann?
Durchaus nicht.[222]
Siehst du nun, fuhr ich fort, daß wir nicht ohne Grund die Behauptung aufstellten: gerade die einzelnen Bestandteile der Anlage eines wissenschaftlichen Kopfes seien gewissermaßen eine Hauptursache des Abkommens vom Studium, wofern sie nämlich in verkehrte Pflege geraten; die zweite Hauptursache davon seien die sogenannten Güter: Reichtum und überhaupt die ganze Herrlichkeit dieser Welt?
Freilich nicht ohne Grund, sondern die Behauptung hatte ihre Richtigkeit, erwiderte er.
So groß und von der Art, mein Bester, sagte ich, ist also denn die Gefahr und das Verderben der edelsten und für die edelste Beschäftigung bestimmten Naturanlage, die nach unserer Aussage ohnehin schon so selten ist. Und aus den Individuen dieser Art gehen nun bekanntlich für die Staaten wie für die einzelnen Bürger die größten Übeltäter hervor, wie auch die größten Wohltäter, wenn sie durch besonderen glücklichen Zufall diese letztere Richtung nehmen; ein armseliger Kopf dagegen fügt keinem etwas Großes zu, weder einem Bürger noch einem Staate.
Sehr wahr! sagte er.
Während nun einerseits diese auf jene Weise entarteten Abtrünnigen der wahren Wissenschaft, deren nächste Angehörige sie ist, eben darum, weil sie sie sitzen und im Stiche lassen, ihrerseits kein ihren Anlagen entsprechendes, wahres Leben führen, drängen sich ihr, wie einer von ihren nächsten Verwandten verlassenen Waise, andere. Unberufene auf und hängen ihr dann dadurch solche Schmach und Schande an, wie sie deiner Aussage nach von ihren Anklägern vorgeworfen werden: von denen, die sich tiefer mit ihr einließen, wäre ein Teil zu nichts nütze, der größte Teil sogar verdiente das größte Unglück.
Ja, versetzte er, das sind die Äußerungen, die getan werden.
Und sie werden ganz mit Recht getan, erwiderte ich. Wenn nämlich andere Menschenkindlein sehen, daß dieser Platz leer steht und schöne Titel und Würden mit sich bringt, so springen, wie die Zuchthäusler in die heiligen Freistätten entlaufen, ebenso freudig aus ihren Alltagsberufen in das Bereich der Wissenschaft alle jene, die etwa im beschränkten Kreise ihres ursprünglichen Handwerks die Nase etwas hoch tragen. Denn[223] der Wissenschaft, wenngleich sie im erwähnten schlimmen Zustande sich befindet, bleibt doch, wenigstens im Vergleich zu den übrigen Professionen, noch ein Ansehen übrig, das alle überstrahlt. Danach trachten nun bekanntlich die meisten, obgleich sie erstlich schon von Natur unvollkommene Anlagen haben und dann auch unter dem Drucke ihrer Berufe und Handwerke infolge der Stubenhockereien ebenso hinsichtlich ihrer Seelen zusammengeschrumpft und ausgemergelt sind, wie sie auch schon am Körper die Zeichen der Verkrüppelung tragen; oder ist das nicht eine notwendige Folge?
Ja, sicher, sagte er.
Gewähren denn nun, sprach ich, jene Leute wohl einen anderen Anblick als etwa ein zu einem Sümmchen Geld gekommener Gesell in einer Schmiede, neulich erst der Sklavenkette entwischt, jetzt aber in einem Bade rein gewischt, in ein neues Gewand gekleidet, wie ein Bräutigam herausgeputzt und bereit, die Tochter seines Herrn zu heiraten, weil sie verarmt und von ihren nächsten Verwandten verlassen ist?
Kein sehr verschiedener Anblick, sagte er.
Was für Geburten müssen nun solche Leute hervorbringen? Nicht bastardartiges und schlechtes Zeug?
Ganz notwendig.
Nun hiervon die Anwendung: Wenn Leute, die für eine höhere Bildung gar keine Fähigkeiten haben, ohne die gehörige Ebenbürtigkeit sich mit dieser verehelichen, – was für Hirngeburten und Ansichten müssen diese dann erzeugen? Nicht wohl solche, die in Wahrheit den Namen Sophistereien verdienen, und was gar keine Spur eines edlen Ursprungs und auch nicht den Wert eines gründlichen Nachdenkens an sich trägt?
Ja, das allerdings, sagte er.
Es bleibt also, fuhr ich fort, mein lieber Adeimantos, eine ganz geringe Zahl von ebenbürtigen Freiern der wahren Wissenschaft, entweder ein von Verbannung ereiltes, von Natur edles und wohlerzogenes Gemüt, das aus Mangel der erwähnten Verderber bei ihr geblieben ist, oder wenn in einer kleinen Stadt eine große Seele geboren wird, die das Treiben um die Staatsmaschine aus Geringschätzung übersieht; manchmal mag einer oder der andere Kopf auch von einem anderen Berufe,[224] den er nicht ohne Grund für unter seiner Würde hält, zu ihr übergehen; auch der unserem Freunde Theages angelegte Zügel kann imstande sein, dabei festzuhalten. Beim Theages nämlich ist alles übrige darauf angelegt zum Abwendigwerden von der Wissenschaft; aber die schwächliche Gesundheit, die ihm die Teilnahme an Staatsgeschäften verwehrt, hält ihn dabei fest. Und was mich betrifft, so war bei mir die göttliche Stimme meines guten Geistes in mir schuld, welcher Fall hier jedoch nicht angeführt werden darf, denn er ist bei keinem der Freunde der Wissenschaft vor mir vorgekommen. Und welche nun von dieser ohnehin geringen Anzahl wohlgeraten sind und einmal gekostet haben, wie süß und herrlich die Sache ist, und welche andererseits die Tollheit des souveränen Pöbels sehen, ferner sehen, daß niemand, um es geradeheraus zu sagen, in den Staatsangelegenheiten etwas mit gesundem Menschenverstande treibt, und daß es auch keinen zweiten Mann gibt, mit dem man zum Schutze der gerechten Sache mit heiler Haut ausziehen könnte, sondern daß man wie ein unter wilde Tiere geratener Mensch, ohne den Willen, mitzusündigen, oder ohne die Kraft, allen Ungetümen Widerstand zu leisten, noch vor einer Dienstleistung gegen den Staat oder seine Freunde zugrunde geht, ohne Nutzen für sich und die übrigen, – wer, sage ich, alle diese Umstände in vernünftiger Überlegung zusammenfaßt, wird ganz in der Stille leben, nur seine eigenen Angelegenheiten besorgen und – wie einer, der beim brausenden Sturme einer Staubwolke oder eines Platzregens sich unter Dach gestellt hat, – beim Anblicke der übrigen im Schmutze eines zügellosen Treibens sich in der Seele freuen, wenn er nur das Leben hienieden rein von Ungerechtigkeit und frevelhaften Handlungen vollbringen und von ihm mit guter Hoffnung, heiter und guten Mutes Abschied nehmen kann.
Und gewiß, versetzte er, hat er dann nichts Geringes erkämpft, wenn er so scheiden kann.
Und doch auch nicht das Allergrößte, sprach ich, weil ihm nicht das Glück einer seinen Anlagen entsprechenden Staatsverfassung zuteil ward; denn in einer entsprechenden Staatsverfassung würde er sich selbst noch mehr vervollkommnet und nebst dem Heile seiner eigenen Seele auch das des Staates bewirkt haben. – Diese Frage also, aus welchen Gründen die[225] wahre Wissenschaft (die Philosophie) in Verruf geraten, und zwar nicht mit Recht, scheint mir nun hinlänglich beantwortet zu sein, wenn nicht du noch etwas vorzubringen hast.
Nein, sagte er, ich habe über diese Frage nichts mehr vorzubringen; aber was die jener Wissenschaft entsprechende Staatsverfassung anlangt, welche der heutigen verstehst du denn darunter?
Gar keine auf dieser Welt, erwiderte ich; denn das ist ja eben meine Klage, daß es unter den heutigen gar keine Staatseinrichtung gibt, die für die Entwicklung eines echt philosophischen Kopfes geeignet wäre; deshalb verwandelt und verschlimmert sich auch seine ursprüngliche Anlage, und wie ein in ein anderes Land verpflanztes ausländisches Gewächs endlich unterliegt und ausartend in die Natur des Inlandes gerne übergeht, so kann auch jene wissenschaftliche Pflanzschule ihre angeborene Kraft nicht bewahren, sondern schlägt in eine andere Art aus. Wenn sie aber den Boden des vollkommensten Staates einmal bekommt, wie sie selbst eine Vollkommenheit ist, – dann wird sie sonnenklar zeigen, daß sie ursprünglich göttlich war, alles übrige aber menschlich, sowohl hinsichtlich der Anlagen als auch der Beschäftigungen. Offenbar wirst du nun danach fragen, welches jene Staatsverfassung sei.
Nicht getroffen! antwortete er; denn danach wollte ich nicht fragen, sondern ob es eben jene Verfassung sei, die wir beim Aufbau unseres Staates dargestellt haben, oder eine andere?
Ja, sprach ich, diese ist's in den übrigen Beziehungen wie ganz besonders in dem Hauptpunkte, von dem oben schon die Rede war, als wir sagten, daß in dem Staate immer ein Halt für eben das theoretische Ideal der Verfassung im Staate dasein müsse, welches auch du als Gesetzgeber eben aufrechthieltest und wonach du die Gesetze gäbest.
Ja, davon war die Rede, sagte er.
Aber nicht mit der gehörigen Entwicklung, erwiderte ich, aus Furcht vor euren Einwürfen, durch die ich von euch bereits angedeutet bekommen habe, daß die nähere Erörterung jenes Ideals lang und schwierig ist; denn auch der übrige Teil der Beweisführung ist nicht durchweg sehr leicht.
Welcher denn?
Auf welche Weise ein Staat mit gründlicher Wissenschaft[226] sich befaßt, ohne dadurch unterzugehen. Denn alles Große hat ja seine Schwierigkeit, und, wie das Sprichwort sagt, das Schöne ist in der Tat schwer.
Aber dessen ungeachtet, sagte er, muß die Beweisführung ihr Ende bekommen und dieser übrige Teil ins klare gebracht werden!
Nicht der böse Wille, antwortete ich, sondern es wird, wenn irgend etwas, das Unvermögen daran hinderlich sein; denn was meine Bereitwilligkeit anlangt, so wirst du diese schon als Augenzeuge kennen. Sieh aber auch jetzt eine Probe, wie bereit und waghalsig ich in dieser Beziehung bin: Ich wage den Satz auszusprechen, daß ganz auf die entgegengesetzte Weise, als es heutzutage geschieht, jenes Studium der Staat angreifen müsse.
Wie denn?
Heutzutage, sagte ich, sind die, welche es ergreifen, noch junge Bürschchen, kaum aus den Knabenschuhen, und wenn sie so mittendurch zwischen den Geschäften der Haushaltung und ihres Gewerbes bis zum schwierigsten Teile vorgedrungen sind, so lassen sie es liegen, und diese gelten noch für die größten Freunde der Wissenschaft – unter dem schwierigsten Teile verstehe ich aber die Beschäftigung mit den Begriffen; wenn sie dann in der späteren Zeit auf die Veranlassung, weil auch andere dies tun, zum Besuche von Vorträgen sich bequemen, so glauben sie wunder was sie täten, indem sie im Wahne leben, daß man jenes Studium nur als Nebenwerk zu treiben brauche; gegen das hohe Alter aber hin erlischt ihr Eifer mit wenigen Ausnahmen noch viel mehr als die Sonne des Herakleitos, indem er so bald bei ihnen sich nicht wieder entzündet. Wie soll man die Wissenschaft aber nun treiben? fragte er.
Ganz entgegengesetzt: schon Jünglinge und Knaben müssen eine dem jugendlichen Alter angemessene Geistesentwicklung und Wissenschaft bekommen, dabei auch für die Ausbildung ihrer Körper sorgen, solange sie wachsen und zu Männern reifen und dadurch eine fördernde Stütze für ihre geistige Bildung gewinnen; beim Herannahen des Alters aber, in dem das Seelenleben die volle Reife zu erlangen beginnt, müssen sie ihre Übungen steigern; endlich, wenn die Körperkraft schon nachläßt und für die Staats- und Kriegsdienste nicht mehr ausreicht,[227] dann müssen sie, von allem entbunden, nur ihre Seele weiden und jedes andere Geschäft höchstens als Nebenwerk treiben, sie, die glücklich leben und nach ihrem Ende dem hier vollbrachten Leben ein entsprechendes Los im Jenseits folgen lassen wollen.
Ja, sagte er da, das heiße ich waghalsige Sätze aufstellen, o Sokrates; ich glaube indessen, daß die meisten derer, die sie hören, dir noch waghalsiger widersprechen und sich auf keine Weise davon überzeugen lassen werden, besonders Thrasymachos hier.
Entzweie doch, entgegnete ich, mich und Thrasymachos nicht, nachdem wir eben Freunde geworden sind und auch vorher keine Feinde waren! Ich will es ja durchaus nicht an Versuchen fehlen lassen, bis ich entweder diesen und die übrigen zur Überzeugung gebracht, oder doch wenigstens etwa eine Vorarbeit dazu für jenes Leben der Zukunft geliefert habe, wenn sie nach einer abermaligen Geburt etwa wieder auf solche Untersuchungen stoßen.
Ja, sagte er, da hast du auf einen kurzen Termin appelliert!
Auf die Zeit eines Augenblicks ja nur, erwiderte ich, verglichen mit der Ewigkeit! Wenn übrigens die große Masse sich von meinen Behauptungen nicht überzeugt, so ist dies gar kein Wunder: denn wir haben ja noch niemals in der Wirklichkeit die hier aufgestellte theoretische Behauptung wahrgenommen, sondern nur ähnliche Phrasen, die künstlich in ein äußeres System gebracht waren, nicht Gedanken, die unwillkürlich mit der Wirklichkeit identisch sind; ein menschliches Individuum gar, das dem Ideale der Tugend gleich ist, sie so vollkommen wie möglich sowohl in der Praxis wie in der Theorie ausdrückt, in einem ähnlichen Staate die oberste Macht und Gewalt besitzt, – dies haben sie niemals gesehen, weder in der Einheit noch weniger in der Mehrheit: oder glaubst du?
Nein, keineswegs.
Auch haben sie ferner, mein Teuerster, noch keine echten und uninteressierten Untersuchungen über wissenschaftliche Gegenstände anzuhören bekommen, d.h. von solchen, die die Wahrheit mit Anstrengung und auf jede Weise bloß des Erkennens wegen suchen, und die vor jenen Pfiffen und Spitzfindigkeiten, die auf nichts anderes als auf Ruhm und Rechthaberei[228] in Gerichtshöfen wie im privaten Verkehr zielen, sich schon von weitem segnen.
Nein, erwiderte er, solche Vorträge haben sie auch nicht gehört.
Eben deshalb, fuhr ich fort, und in Voraussicht dessen stellten wir vorhin, wiewohl nicht ohne Besorgnis, jedoch von der Wahrheit gezwungen, den Satz auf, daß weder ein Staat noch eine Verfassung noch ebensowenig ein menschliches Individuum vollkommen werden könne, bis jenen wenigen wahren Jüngern der Wissenschaft, die wenn auch nicht als nichtswürdig, doch als unbrauchbar verschrieen sind, eine gewisse zwingende Notwendigkeit aus ungefähr zu stößt, mögen sie wollen oder nicht, sich mit dem Staate abzugeben und der Stimme des Staatswohles Gehör zu schenken, oder bis Söhne der jetzigen gewalthabenden Familien und Königshäuser entweder von selbst oder durch göttliche Eingebung zur wahren Wissenschaft (der Philosophie) wahre Liebe bekommen. Daß aber einer von beiden Fällen oder alle beide unmöglich seien, dafür erkläre ich keinen Grund zu haben; und nur im Falle solcher absoluten Unmöglichkeit könnten wir mit Fug als solche ausgelacht werden, die nur theoretische Luftschlösser bauen. Oder ist's nicht so?
Ja.
Wenn also Fürsten der Wissenschaft zur Verwaltung eines Staates entweder in der unendlichen vergangenen Zeit durch den Zwang einer unbedingten Notwendigkeit gekommen sind oder in einer Gegend des Auslandes weit aus unserem Gesichtskreise dazu gegenwärtig kommen oder noch dazu in Zukunft kommen werden, so wären wir in dieser Beziehung erbötig, die Behauptung mit Gründen durchzufechten, daß die von uns aufgestellte Staatsverfassung wirklich war, wirklich ist, wirklich sein wird, – falls eben jene wahre Wissenschaft die Herrschaft über einen Staat erlangt hat. Absolut unmöglich ist ja diese unsere Staatsverfassung nicht; sonach sind auch nicht unmöglich unsere Behauptungen; daß ihre Ausführung aber ihre Schwierigkeiten habe, ist von uns auch zugegeben.
Ja, sagte er, auch ich denke so.
Damit willst du sagen, erwiderte ich, die große Masse andererseits denkt nicht so?[229]
Möglich, sagte er.
Mein Bester, fuhr ich fort, klage doch nicht so sehr die Leute der großen Masse an; sie werden schon eine andere Ansicht bekommen, wenn du sie nicht streitsüchtig angehst, sondern mit guten Worten belehrst, die Gelehrsamkeit vom bösen Rufe befreist, ihnen zeigst, was für Männer du unter deinen Philosophen verstehst, und wie eben eine nähere Erklärung von ihren Anlagen und von dem Zwecke ihres Studiums gibst, damit die Leute nicht die Meinung behalten, du verständest unter Philosophen jene, die sie meinten. Oder gibst du nicht dein Ja dazu, daß sie, wenn sie diese Einsicht erhalten, eine andere Meinung bekommen und eine andere Sprache führen werden? Oder glaubst du, es werde jemand aus dem Volke heftig sein gegen einen, der nicht heftig ist, boshaft gegen einen, der nicht boshaft ist, – das Volk, das an sich ohne Falsch und gutmütig ist? Ich komme hier deiner Antwort zuvor und erkläre für meine Person, daß nach meiner Meinung nur unter gewissen wenigen, nicht unter der Menge, ein so böser Charakter vorkomme.
Ja, sei versichert, sprach er, auch ich teile diese Meinung.
Folglich teilst du auch eben diese Meinung, daß am Widerwillen der Leute aus der Volksmenge gegen Philosophie die Schuld nur jene tollkühnen Eindringlinge ohne Beruf haben, die jene Leute mit Schimpfwörtern behandeln, mutwillig anfeinden und ihre Vorträge nur über Welthändel halten, ein Verfahren, wodurch sie echt wissenschaftlichem Streben gar keine Ehre machen?
Jawohl, sagte er.
Es hat auch, mein lieber Adeimantos, wer in Wahrheit seinen Verstand auf das wahrhaft Wesenhafte der Dinge richtet, gar keine Zeit, hinab auf das Treiben der Weltkinder zu blicken, sich mit ihnen herumzuschlagen und dadurch sich Haß und Feindschaft zu bereiten: sondern nur Zeit dafür, seinen Blick und seine Betrachtung auf eine Welt zu richten, worin eine ewige Ordnung und Unwandelbarkeit herrscht, worin die Wesen weder Unrecht tun noch von einander leiden, und worin alles nach einer himmlischen Ordnung und Vernunftmäßigkeit geht, sowie dann diese Welt nachzuahmen und soviel als möglich davon in seinem Leben[230] ein Abbild darzustellen. Oder glaubst du, es sei eine Möglichkeit, daß jemand mit etwas gern umgehe, ohne es nachzuahmen?
Unmöglich, sagte er.
Der mit Göttlichem und Wohlgeordnetem umgehende Jünger der wahren Wissenschaft wird demnach auch wohlgeordnet und göttlich, soweit es einem Menschen möglich ist: denn üble Nachrede gibt es bei allen noch genug.
Ja, allerdings.
Wenn ihm nun, fuhr ich fort, irgend ein Zwang aufgelegt wird, darauf zu denken, die in jener Welt geschauten Ideen in das Bürger- und Staatsleben zu verpflanzen und nicht bloß auf seine persönliche Bildung zu beschränken: glaubst du, er werde da ein ungeschickter Arbeiter werden in Hervorbringung von besonnener Mäßigung, von Gerechtigkeit und überhaupt von jeder Bürgertugend?
Durchaus nicht, meinte er.
Ja, wie gesagt, wenn die Leute der Menge nur einmal einsehen, daß wir Wahrheit von ihm berichten, – werden sie da über die wahrhaften Jünger der Wissenschaft noch aufgebracht sein und unseren Versicherungen mißtrauen, daß ein Staat niemals glücklich werden könne, wenn nicht Maler den Plan dazu entworfen haben nach einem göttlichen Ideale?
Sie werden nicht mehr aufgebracht sein, versetzte er, wenn sie einmal diese Einsicht bekommen haben werden; aber auf welche Weise denn soll jener Plan entworfen werden?
Sie nehmen, erwiderte ich, einen Staat und die menschlichen Naturtriebe wie die Tafel eines zu entwerfenden Gemäldes und machen diese erstlich rein, was gar keine leichte Arbeit ist; aber selbstverständlich unterscheiden sie sich wohl gleich von Anfang an von den übrigen Staatsmännern dadurch, daß sie weder mit einem einzelnen Menschen noch mit einem Staate oder mit einer Gesetzgebung sich befassen wollen, bevor sie ihn entweder schon gesäubert in die Hand nehmen oder selbst sauber machen.
Und das mit Recht, warf er ein.
Nicht wahr, sodann müssen sie wohl den Grundriß der Verfassung entwerfen?
Allerdings.[231]
Hierauf, denke ich, begeben sie sich an das genauere Ausmalen, sehen dabei öfters hinüber und herüber, bald auf die ursprüngliche Idee des Gerechten, Schönen, Besonnenen usw., bald wiederum auf das in der wirklichen Menschenwelt als solches Geltende, und stellen also mittels ihrer Studien durch Vermählung und Vermischung das Menschenideal dar, indem sie hierbei nach jenem sich richten, was bekanntlich schon Homer, wo er es in der Menschenwelt verwirklicht fand, ein Götterbild und göttliches Ideal genannt hat.
Ja, richtig, sagte er.
Dabei werden sie, glaube ich, bald hier eine irdisch menschliche Farbe austilgen, bald dort eine göttliche auftragen, bis sie die irdisch menschlichen Naturei gentümlichkeiten gottgefällig gemacht haben.
Ja, meinte er, sehr schön muß das Gemälde werden.
Wie? fuhr ich fort, werden wir jene Leute, die nach deiner Bemerkung von vorhin im Sturmschritte gegen uns zogen, nun bald überzeugen, daß kein anderer als solcher Verfassungsmaler es ist, den wir vorhin bei ihnen so hoch priesen und dessentwegen sie wider uns aufgebracht wurden, weil wir ihm die Verwaltung des Staates zu übergeben befahlen, und werden sie bei Anhören jener Beschreibung etwas gelassener werden?
Ja, sehr, sagte er, wenn sie gesunden Verstand haben.
In welcher Beziehung werden sie denn auch noch Zweifel erheben können? Etwa daß unsere Wissenschaftsjünger keine Liebhaber des Reichs des ewigen und wahren Seins seien?
Das wäre unmöglich, sprach er.
Nun, so etwa, daß ihre angeborene Geistesanlage nicht verwandt sei mit dem von uns dargestellten Göttlichen?
Auch das nicht.
Oder ferner, daß eine solche angeborene Geistesanlage nach Erlangung der entsprechenden Bildungsmittel nicht vollkommen sittlich gut sein und mehr als jede andere nach der Philosophie trachten werde? Oder sollten sie es eher von jenen behaupten, die wir ausgeschlossen haben?
Nein doch.
Werden sie also noch wild werden bei unserer Behauptung: erstlich, daß, ehe der Stand der wahren Wissenschaft (Philosophie)[232] an die Spitze kommt, weder Staat noch Bürger Ruhe von ihren Leiden bekommen werden; zweitens, daß auch die von uns in der Idee aufgestellte Staatsverfassung nicht eher ihre Wirklichkeit bekommen werde?
Vielleicht, meinte er, werden sie jetzt weniger wild sein. Nun, sprach ich, wollen wir sie statt weniger nicht lieber ganz besänftigt und überzeugt sein lassen, damit sie wenigstens ihre Beschämung eingestehen?
Sehr wohl, sagte er.
Jene Widersager aus der großen Masse nun, fuhr ich fort, müssen also von dieser Behauptung (daß die wahre Wissenschaft den Staat regieren müsse) einmal überzeugt sein. Wird aber über folgende weitere Behauptung jemand einen Zweifel haben können, daß Söhne von Königen oder anderen Machthabern einmal mit echt philosophischen Anlagen geboren werden können?
Niemand, sagte er.
Daß sie aber trotz dieser angeborenen Anlagen mit großer Wahrscheinlichkeit das Schicksal haben, zu verderben, das könnte wohl jemand behaupten; denn daß sie allerdings mit Mühe durchkommen, räumen auch wir zusammen ein: dagegen, daß in aller Ewigkeit von allen niemals ein Einziger unversehrt durchkomme, – kann das wohl jemand in gerechten Zweifel ziehen?
Schlechterdings nicht!
Aber, fuhr ich fort, ein Einziger auf der Welt, wenn er einen folgsamen Staat in die Hände bekommt, ist hinreichend, alle Dinge zu verwirklichen, die jetzt unglaublich sind.
Ja, hinreichend.
Denn wenn irgendwo, sprach ich, ein Herrscher die Gesetze und die von uns angedeuteten Beschäftigungen einführt, so ist dann doch keine Unmöglichkeit vorhanden, daß die Bürger diese Gebote bereitwillig ausführen.
Auf keinen Fall.
Ferner, daß unsere Ansichten auch die Ansichten anderer Leute werden, – wäre denn das wohl ein Weltwunder oder eine Unmöglichkeit?
Ich glaube es nicht, antwortete er.
Ferner, daß diese Ansichten jedenfalls die besten seien, sofern[233] möglich, das haben wir, wie ich glaube, hinlänglich im Vorhergehenden dargetan.
Ja, hinlänglich.
Nun denn, so ergibt sich hieraus das offenbare Resultat: Die von uns hinsichtlich der Staatseinrichtung aufgestellten Grundsätze seien die besten, wenn sie verwirklicht würden; schwierig aber sei ihre Ausführung, nicht jedoch ganz unmöglich.
Ja, das ist das Resultat, meinte er.
Nicht wahr, nachdem diese Frage endlich ihre Erledigung bekommen hat, so sind die übrigen nach dieser noch zu erörtern: Erstens, nach welcher Methode sowie mittels welcher Lerngegenstände und Beschäftigungen die Erhalter unserer Staatsverfassung herangebildet werden; zweitens, in welchem Alter sie sich mit diesen oder jenen jedesmal beschäftigen sollen?
Ja, sagte er, freilich ist das noch zu erörtern.
Gar nichts, sagte ich, hat mir also mein schlauer Einfall geholfen, daß ich vorhin die heikle Erörterung in bezug auf die Art des Weibernehmens und der Kindererzeugung sowie auf die Einsetzung der Herrscher beiseite schob, in der Überzeugung, daß die Ausführung sowohl mit Volkshaß wie mit großer Schwierigkeit verbunden ist, wenngleich sie auf der reinsten Wahrheit beruht; jetzt nämlich ist dessenungeachtet die Nötigung gekommen, auf jene Fragen näher einzugehen. Und da sind nun bekanntlich einerseits die Fragen in betreff der Weiber und Kinder bereits abgefertigt; aber auf das Kapitel von den Regierenden ist noch einmal zurückzukommen, und zwar wie von vorn an. Wir sprachen uns aber, wenn du dich erinnerst, früher dahin aus, daß sie sich als gute Patrioten bei Prüfungen in Freuden wie in Leiden beweisen und die Probe ablegen müßten, daß sie diese Gesinnung weder in Mühseligkeiten noch in Gefahren noch in irgend einer anderen Erschütterung niemals außer acht lassen; oder, wer es nicht könne, sei auszuschließen; wer aber aus jeder Probe unversehrt hervorgehe, wie im Feuer geprüftes Gold, der sei als Herrscher zu bestimmen, und ihm sei Preis und Ehre zu erweisen im Leben wie im Tode. So etwa lauteten unsere Äußerungen, als die Untersuchung vom Wege ausbog und, ohne ihre Absicht erkennen zu geben, sich daneben vorbeischlich aus Furcht, das jetzt nun auf das Tapet gekommene Kapitel in Anregung zu bringen.[234]
Sehr richtig bemerkt, sagte er; ja, ich erinnere mich.
Bedenklich war's, sprach ich, mein Lieber, die Äußerungen zu tun, die jetzt einmal gewagt worden sind: jetzt ja muß die Behauptung heraus: Zu den tüchtigsten Staatshütern darf man nur die echten Jünger der Wissenschaft (die Philosophen) bestellen.
Ja, sagte er, heraus muß sie.
Zu bedenken ist hier nun bekanntlich, daß du deren wahrscheinlich nur wenige haben wirst; denn von der nach unserer Beschreibung dazu erforderlichen Anlage wachsen die einzelnen Bestandteile nicht gerne auf einem und demselben Stamme beisammen, sondern sie finden sich gewöhnlich nur vereinzelt vor.
Wie meinst du das? fragte er.
Gelehrigkeit, gutes Gedächtnis, Geistesgegenwart, Scharfsinn und die weiteren Geisteseigenschaften finden von Natur sich doch bekanntlich nicht leicht beisammen; ferner Köpfe von jugendlichem Feuergeiste und hoher Sinnesart haben nicht leicht zugleich die Eigenschaft, eingezogen in Stille und in festen Grundsätzen zu leben; sondern Menschen der Art werden von der Raschheit ihres Geistes dahin getrieben, wohin es der Zufall will, und die Festigkeit des Charakters geht ihnen gänzlich ab.
Ja, richtig bemerkt, sagte er.
Nicht wahr, dagegen jene festen und nicht leicht wandelbaren Charaktere, auf die man sich wegen ihrer Treue verlassen könnte, und die im Kriege gegen die Gefahren wie Mauern stehen, tun dasselbe gleichfalls beim Erlernen der Künste und Wissenschaften, sind auch hier Mauern, hartköpfig, als wenn sie vernagelt wären, Schlafens und Gähnens voll, wenn sie eine geistige Arbeit vornehmen sollen?
Es ist so, sagte er.
Nach unserer Forderung aber müßte einer in beiden Stücken gut und wohlbeschlagen sein, oder man dürfte ihn weder an der höchsten Bildung noch an der höchsten Ehre und Gewalt teilnehmen lassen.
Recht, versetzte er.
Nicht wahr, selten wird nun wohl jener Fall vorkommen?
Allerdings.[235]
Eine Probe muß er also bestehen nicht nur in den vorhin schon erwähnten Beschwerden und Schrecknissen sowie in den Reizen sinnlicher Lüste, sondern man muß, was wir vorhin übergingen, jetzt aber hinzufügen, auch noch in vielen Lehrgegenständen seine Seele üben und dabei beobachten, ob sie imstande sei, die größten Wissenschaften zu ertragen, oder ob sie auch hierbei den Mut verliert, wie die Feiglinge in den körperlichen Übungen.
Ja, sagte er, es muß allerdings diese Beobachtung stattfinden; aber was verstehst du denn unter den »größten Wissenschaften«?
Du erinnerst dich wohl daran, antwortete ich, daß wir nach Aufstellung dreier Seelenvermögen daraus das eigentliche Wesen von Gerechtigkeit, Besonnenheit, Tapferkeit und Weisheit ermittelten.
Ohne meine Erinnerung hieran, sprach er, wäre ich nicht wert, die übrigen Belehrungen zu vernehmen.
Auch wohl an die damals zuvor gemachte Bemerkung erinnerst du dich?
An welche denn?
Wir machten wohl damals die Bemerkung, daß es, um das Wesen jener Tugenden vollkommen einzusehen, noch einen anderen, jedoch etwas weiteren, Umweg gebe, nach dessen Zurücklegung es einem sonnenklar werde; man könnte jedoch Erörterungen nach Maßgabe der vorhergehenden Besprechungen folgen lassen. Und ihr sagtet damals, daß es euch genüge, und so wurde denn die Abhandlung dieses Gegenstandes damals, wie es mir vorkommt, ohne die gehörige Gründlichkeit abgemacht: wenn sie euch aber hinlänglich scheint, so mögt ihr das sagen.
Nun, mir wenigstens, sagte er, schien sie das gehörige Maß zu haben, und es war dies unstreitig auch bei den übrigen der Fall. Aber, mein Freund, erwiderte ich, das Maß in dergleichen Dingen, wenn es auch um ein kleines Teilchen der wahren Vollständigkeit ermangelt, ist kein gehöriges; denn Unvollständigkeit ist durchaus nicht ein gehöriges Maß von etwas. Aber es scheint bisweilen manchen Leuten eine Sache schon ihre Richtigkeit zu haben, um keine weitere Untersuchung anstellen zu müssen.[236]
Ja, sicher, sprach er, haben manche diese Neigung aus Leichtsinn.
Diese Neigung aber, sagte ich, soll durchaus nicht sein bei einem Hüter des Staats und der Gesetze.
Versteht sich, sprach er.
Den größeren Umweg also, mein Freund, sagte ich, muß ein solcher gehen und muß ebenso auf dem Felde der Wissenschaft sich anstrengen wie auf dem Turnplatze, oder er wird niemals an das Ziel der vorhin erwähnten größten und allernotwendigsten Wissenschaft gelangen.
Begreifen denn die bisher verhandelten Gegenstände, fragte er, nicht schon die höchste Wissenschaft, und gibt es noch eine größere als Gerechtigkeit und die damit von uns dargestellten Tugenden?
Ja, es gibt noch eine größere, versetzte ich; von eben diesen Tugenden darf er nicht bloß wie bisher einen Schattenriß schauen, sondern er muß unablässig nach ihrem höchsten wirklichen Ideale streben; oder wäre es nicht lächerlich, bei anderen geringfügigen irdischen Dingen in Absicht auf Sorgfalt und reinste Vollendung mit aller Kraftanstrengung sich Gewalt anzutun, dagegen von den größten Gütern nicht zu glauben, daß sie auch der größten Sorgfalt wert seien?
Ja, sicherlich, sagte er, ist dieser Gedanke in seiner Ordnung; was du jedoch unter der »größten Wissenschaft« und unter dem Objekt verstehst, worauf du sie beziehst, – wird man dich da wohl loslassen, ohne nach ihrem eigentlichen Wesen gefragt zu haben?
Ich glaube es kaum, sprach ich; frage daher nur! Jedenfalls hast du es nicht selten schon gehört; aber in diesem Augenblicke entsinnst du dich entweder nicht, oder du hast wiederum im Sinne, mir Schwierigkeiten zu bereiten durch einen solchen Angriff, und das ist mir wahrscheinlicher. Denn daß die Idee des Guten der Gegenstand der größten Wissenschaft ist, das hast du schon öfter gehört, und daß gerechte Handlungen usw. erst durch die Teilnahme an ihm heilsam und nützlich werden. Und auch jetzt weißt du wohl schon, was ich unter jenem Ausdrucke verstanden haben will, und zudem noch, daß wir vom Wesen jenes Guten noch keine vollkommene Wissenschaft besitzen. Wenn wir aber dieses nicht erfaßt[237] haben, so weißt du, daß ohne dieses Wesenhafte, hätten wir auch alle übrigen Wissenschaften, nichts uns nütze ist, geradeso als wenn wir etwas besäßen, ohne daß es ein Gut für uns wäre. – Oder glaubst du, es bringe einen Gewinn, die ganze Welt zu besitzen, ohne daß das Gute dabei ist? Oder in alles übrige der Welt Einsicht zu haben, vom eigentlichen wesenhaften Schönen und Guten aber keine zu haben?
Nein, bei Zeus, antwortete er, ich gewiß nicht!
Ferner mußt du auch das bereits wissen, daß es in bezug auf das eigentliche wesenhafte Gute bis jetzt zweierlei Ansichten gibt: Dem großen rohen Haufen ist Sinnenlust das eigentliche Gute, den Gebildeteren verständige Einsicht.
Allerdings.
Ferner mußt du wissen, mein Lieber, daß die, welche letztere Ansicht haben, das Objekt jener Einsicht nicht näher bestimmen können; aber konsequenterweise müssen sie endlich von ihr sagen, sie sei die Einsicht in das Gute.
Und diese nähere Bestimmung, sagte er, ist sehr sonderbar.
Allerdings, erwiderte ich: erst schelten sie, daß wir das eigentliche Gute nicht wüßten: hernach drücken sie sich bei seiner Erklärung so aus, als wenn wir es schon wüßten; denn nach ihrer näheren Erklärung ist jenes eigentliche Gute Einsicht in das Gute, als wenn wir dann verständen, was sie meinten, wenn sie das Wort »gut« aussprächen.
Ja, sprach er, ganz recht?
Wie sieht es nun mit der anderen Ansicht aus? Die die Sinnenlust als das Gute Bestimmenden, schweben sie vielleicht in einem geringeren Irrtume als ihre Gegner? Oder müssen auch diese, in die Enge getrieben, einräumen, es gebe auch Sinnenlüste mit Übeln?
Ja, sicher.
Sie kommen also in den Fall, zuzugeben, daß Güter und Übel einerlei sind, nicht wahr?
Ja, wahrlich!
Nicht wahr, daß in bezug auf die Frage, was gut sei, große und viele Streitigkeiten bestehen, das liegt nun am Tage?
Allerdings.
Liegt nicht auch das am Tage, daß in bezug auf gerechte und schöne Dinge, Handlungen oder Eigenschaften[238] viele, wenngleich gar keine Realität dabei ist, dennoch in den hier genannten Beziehungen den Schein vorziehen, daß aber in bezug auf Güter niemandem es genügt, den Schein davon zu besitzen, sondern daß man die Realitäten davon erstrebt, den Schein aber in dieser Beziehung längst schon alle Welt verachtet?
Jawohl, sagte er.
In betreff also des eigentlichen Guten, wonach jede Menschenseele strebt und dessentwegen sie alle Anstrengungen unternimmt, weil es nach ihrer dunkeln Ahnung das Höchste ist, aber mit dem auch die übrigen Gewinne in dem Falle zugrunde gehen, wenn sie über diesen Gegenstand in Ungewißheit bleibt, wenn sie von seinem Wesen keinen vollkommen klaren Begriff erlangen, nicht einen festen Glauben daran haben kann wie an die übrigen Dinge, – in betreff eines solchen uns so wichtigen Gegenstandes sollten wir auch jene im Finsteren herumtappen lassen, die in unserem Staate die Besten sein sollen, und deren Händen wir alles Wohldesselben anvertrauen wollen?
Nein, durchaus nicht, sagte er.
Ja, fuhr ich fort, die Meinung wenigstens hege ich, daß die einzelnen gerechten und schönen Handlungen oder Dinge ohne ein gründliches Wissen, inwiefern sie gut sind, an dem einen schlechten Hüter über sich haben werden, der von jenem Gegenstande keine gründliche Kenntnis hat, und ich vermute, daß vor jener Kenntnis niemand in jene einzelnen guten und schönen Handlungen usw. eine klare Einsicht bekommen werde.
Ja, sagte er, gar nicht ohne Grund ist deine Vermutung.
Nicht wahr, unsere Staatsverfassung hat erst dann die Krone aufbekommen, wenn ein solcher Hüter über sie die Oberaufsicht hat, der in den genannten Beziehungen zur vollkommenen Wissenschaft gelangt ist?
Ja, notwendig, sagte er. Aber wie sieht's denn aus mit deiner Ansicht hiervon, o Sokrates? Ist Wissen nach deiner Behauptung das eigentliche Gute, oder Lust? Oder etwas außer diesen beiden?
Du bist mir der rechte Mann! sprach ich. Schön, daß ich dir schon längst anmerkte, daß es dir nicht genüge, nur die Ansicht der anderen hierüber zu vernehmen![239]
Es scheint mir auch gar nicht recht, sagte er, o Sokrates, zwar die Ansichten anderer vortragen zu können, die seinige aber nicht, zumal wenn man schon so lange Zeit sich damit abgibt.
Wie? versetzte ich; es scheint dir recht zu sein, wenn jemand über Dinge, worüber er kein gründliches Wissen hat, sich äußerte, als habe er es?
Das soll man ja auch nicht, sagte er; man soll sich nur zum Vortrage seiner subjektiven Meinungen verstehen, die man für wahr hält.
Wie? sprach ich. Hast du dir denn von den Meinungen ohne Wissenschaftlichkeit noch nicht gemerkt, wie verabscheuenswert sie alle sind? Denn die besten davon sind blind. Oder scheinen dir die, welche ohne wissenschaftliche Vernunft einmal durch bloßes Meinen eine Wahrheit ertappen, von Blinden sich zu unterscheiden, die einmal auf dem richtigen Pfade wandeln?
Nein, antwortete er.
Hast du also Lust, bei mir schreckliches, blindes und linkisches Zeug anzuschauen, während du bei anderen herrlich strahlende und schöne Meisterstücke sehen kannst?
Um Gottes willen, rief hier Glaukon, tritt jetzt nicht zurück, als wenn du zu Ende wärest! Wir wollen uns ja damit begnügen, wenn du uns in derselben Weise eine Darstellung vom eigentlichen Guten gibst, wie du es in bezug auf Gerechtigkeit, Besonnenheit usw. getan hast.
Ja, mein Freund, sprach ich, auch ich wollte damit recht zufrieden sein; aber ich befürchte, ich möchte auch dies nicht vermögen und bei dem besten Willen durch meine Ungeschicktheit euch Stoff zum Lachen geben. Drum, meine himmlischen Kinderchen, wollen wir die eigentliche Wesenheit des Guten für jetzt lassen; denn es scheint mir zu umfassend, als daß ich nach dem gegenwärtigen Anlaufe auch nur das erschöpfend darstellen könnte, was ich in dem Augenblick darüber subjektiv meine; was aber eine Kopie von dem eigentlichen Guten und ein sehr treues Bild von ihm zu sein scheint, das will ich euch zeigen, falls es euch beliebt; widrigenfalls wollen wir es lassen.
Nun, zeig' es nur, sagte er: vom eigentlichen Originale kannst du ja ein anderes Mal die Darstellung liefern.[240]
Ja, ich wünschte, sprach ich, ich könnte jenes Original euch geben, und ihr könntet es mit nach Hause tragen und nicht wie dieses mal bloß das Bild davon. Also dieses Bild und diese Kopie von dem eigentlichen Originale des Guten sollt ihr jetzt bekommen. Nehmt euch jedoch in acht, daß ich euch nicht wider Willen täusche und euch kein Trugbild von jener Kopie gebe!
Ja, wir wollen uns schon in acht nehmen nach Kräften, sagte er; aber nur mit dem Vortrage angefangen!
Ich will zuvor nur, sprach ich, ein paar Worte vorausschicken und euch die Gedanken ins Gedächtnis zurückrufen, die vorhin schon und schon anderwärts oftmals ausgesprochen worden sind.
Welche denn? fragte er.
Daß es eine Vielheit von Schönem, sagte ich, eine Vielheit von Gutem und so überhaupt von jedem gebe, räumen wir ein und bezeichnen es auch näher sprachlich.
Ja.
Auch bekanntlich ein Schönes an sich, ein Gutes an sich, und so überhaupt in bezug auf alles: was wir erst als eine individuelle Vielheit von jedem hinstellten, das stellen wir dann wieder- um in einem einzigen begrifflichen Gedankenbild hin, als wenn die Vielheit eine Einheit wäre, und nennen es das Wesen von jedem.
Es ist so.
Und von jener Vielheit räumen wir ein, daß sie sichtbar und nicht denkbar, sowie andererseits von den Gedankenbildern, daß sie nur denkbar und nicht sichtbar sind.
Ja, allerdings.
Mit welchem Teile unserer Persönlichkeit sehen wir nun die sichtbaren Dinge?
Mit dem Gesichte, erwiderte er.
Nicht wahr, sprach ich, und mit dem Gehöre die hörbaren und mit den übrigen Sinnen alle sinnlich wahrnehmbaren Dinge?
Freilich.
Hast du denn nun auch, fragte ich, schon bemerkt, wie der Schöpfer der Sinne das Vermögen des Sehens und Gesehenwerdens viel edler geschaffen hat?
Nicht doch, antwortete er.[241]
Nun, so gib einmal acht: Bedarf Gehör und Stimme irgend eines anderen Dinges dazu, damit das eine hört, die andere gehört wird, so daß in Ermangelung jenes Dritten das eine nicht hören, die andere nicht gehört werden könnte?
Nein, sagte er.
Und ich glaube es bis jetzt wenigstens, fuhr ich fort, daß auch die meisten anderen Sinne, um nicht zu sagen keiner, keines solchen Etwas bedürfen; oder kannst du eines angeben?
Ich wenigstens nicht, antwortete er.
Von dem Sinne des Gesichtes und der sichtbaren Welt siehst du aber ein, daß er eines solchen bedarf?
Wieso?
Wenngleich in Augen sich ein Sehvermögen befindet und der Besitzer es zu gebrauchen sucht, wenngleich andererseits auch eine Farbe vorliegt: so weißt du, daß, falls nicht ein eigens dafür geschaffenes drittes Etwas vorhanden ist, der Gesichtssinn nichts sieht und die Farben unsichtbar sind.
Nun, was verstehst du denn unter diesem »Etwas« da? fragte er.
Was du bekanntlich, sagte ich, Licht heißest.
Ja, richtig bemerkt, sprach er.
Nach keinem schlechten Vorbilde also ist der Gesichtssinn und das Vermögen des Gesehenwerdens durch ein edleres Band verbunden als bei den übrigen Verbindungen, wofern das Licht nichts Unedles ist.
Nein, wahrlich, antwortete er, das ist es auf keinen Fall.
Welchen der himmlischen Götter kannst du nun als Urheber davon angeben, dessen Licht nämlich erstlich uns den Gesichtssinn ganz klar sehen macht und zweitens auch die sichtbaren Gegenstände sehen läßt?
Keinen anderen, erwiderte er, als den du sowohl wie die übrige Welt dafür ansiehst: denn nach dem Sonnengotte fragst du offenbar.
Ist nun das naturgemäße Verhältnis des Gesichtes zu dem Sonnengotte folgendes?
Welches?
Nicht ein Sonnengott ist der Gesichtssinn, weder er selbst noch das Ding, worin er sich befindet, was wir bekanntlich Auge nennen.
Ja, freilich nicht.[242]
Aber am sonnenartigsten ist er doch wohl unter allen Sinneswerkzeugen.
Ja, das allerdings.
Und nicht wahr, das Vermögen, welches er besitzt, erhält er von dorther wie durch einen Kanal gespendet?
Jawohl.
Nicht wahr, auch der Sonnengott ist kein Gesichtssinn, wohl aber die Ursache davon und wird von eben diesem gesehen?
Ja, sagte er.
Unter dieser Sonne also, fuhr ich fort, denke dir, verstehe ich die Kopie des Guten, die von dem eigentlichen wesenhaften Gut als ein ihm entsprechendes Ebenbild hervorgebracht worden ist: was das eigentliche Gute in der durch Vernunft erkennbaren Welt in bezug auf Vernunft und auf die durch Vernunft erkennbaren Gegenstände ist, das ist diese seine Kopie in der sinnlich sichtbaren Welt in bezug auf Gesicht und sichtbare Gegenstände.
Wie? sprach er: Erkläre mir's noch!
Wenn man die Augen, entgegnete ich, nicht mehr auf jene Gegenstände richtet, auf deren Oberfläche das helle Tageslicht scheint, sondern auf jene Dinge, worauf nur ein nächtliches Geflimmer fällt, so sind sie, weißt du, blöde und scheinen beinahe blind, als wäre ein helles Sehvermögen in ihnen nicht vorhanden.
Ja, sicher, sprach er.
Wenn man sie aber darauf richtet, worauf die Sonne scheint, so sehen sie, meine ich, dann ganz deutlich, und in eben denselben Augen scheint dann wieder ein Sehvermögen sich zu befinden.
Freilich.
Dasselbe Verhältnis denke dir nun auch so in bezug auf die Seele: Wenn sie darauf ihren Blick heftet, was das ewig wahre und wesenhafte Sein bescheint, so vernimmt und erkennt sie es gründlich und scheint Vernunft zu haben; richtet sie ihn aber auf das mit Finsternis gemischte Gebiet, auf das Reich des Werdens und Vergehens, so meint sie dann nur, ist blödsichtig, indem sie sich ewig im niederen Kreise der Meinungen auf und ab bewegt, und gleicht nun einem vernunftlosen Geschöpfe.[243]
Ja, dem gleicht sie dann freilich.
Was den erkannt werdenden Objekten Wahrheit verleiht und dem erkennenden Subjekte das Vermögen des Erkennens gibt, das begreife also als die Wesenheit des eigentlichen (höchsten) Guten und denke davon: Das eigentliche Gute ist zwar die Ursache von reiner Vernunfterkenntnis und Wahrheit, sofern sie erkannt wird; aber obgleich beide (Erkenntnis und erkannt werdende Wahrheit) also etwas Herrliches sind, so mußt du unter ihm selbst noch etwas weit Herrlicheres vorstellen, wenn du davon eine ordentliche Vorstellung haben willst; ferner, wie es vorhin in unserem Bilde seine Richtigkeit hatte, Licht und Gesichtssinn für sonnenartig zu halten, sie aber als Sonne sich vorzustellen nicht richtig ist, so ist es auch hier recht, jene beiden, reine Vernunfterkenntnis und Wahrheit, für gutartig zu halten, aber sie, welche von beiden es auch sei, als das eigentliche höchste Gut sich vorzustellen, unrichtig; nein, das Wesen des eigentlichen Guten ist weit höher zu schätzen.
Schwer zu raten, sagte er, ist die Herrlichkeit, von der du da sprichst, wenn sie erstlich die Quelle von reiner Erkenntnis und Wahrheit ist und dann noch über diesen beiden an Herrlichkeit stehen soll; denn ein Sokrates kann, versteht sich, nicht Sinnenlust unter jenem höchsten Gut verstehen.
Versündige dich nicht! sprach ich. Nur noch weiter das Bild von jenem höchsten Gut von dieser Seite betrachtet!
Von welcher?
Du wirst wohl einräumen, glaube ich, daß die Sonne den sinnlich sichtbaren Gegenständen nicht nur das Vermögen des Gesehenwerdens verleiht, sondern auch Werden, Wachsen und Nahrung, ohne daß sie selbst ein Werden ist?
Das ist sie nicht!
Und so räume denn auch nun ein, daß den durch die Vernunft erkennbaren Dingen von dem eigentlichen Guten nicht nur das Erkanntwerden zuteil wird, sondern daß ihnen dazu noch von jenem das Sein und die Wirklichkeit kommt, ohne daß das höchste Gut Wirklichkeit ist: es ragt vielmehr über die Wirklichkeit an Hoheit und Macht hinaus.
Da rief Glaukon mit einem feinen Wortwitze aus: O Gott Apollon, welch übernatürliches Übertreffen![244]
Daran, erwiderte ich, ist niemand als du schuld durch die Nötigung, nur meine subjektiven Meinungen über jenes höchste Gut zu äußern.
Und höre ja nicht auf, sprach er, das Gleichnis in bezug auf die Sonne weiter zu verfolgen, wenn du noch etwas rückständig hast!
Ja, sprach ich, noch gar mancherlei habe ich rückständig.
Und übergehe davon, sprach er, doch nicht das geringste!
Ich glaube zwar, entgegnete ich, gar vieles ist zu übergehen; indessen, soweit es gegenwärtig in meinen Kräften steht, will ich nichts mit Willen auslassen.
Ja nicht! sagte er.
Denke dir also, fuhr ich fort, wie gesagt, jene zwei, und das eine, denke dir, sei König in dem nur durch die Vernunft schaubaren Reiche und Gebiete, das andere in der Region des Gesichts (ich sage Region des Gesichts und nicht Region des Lichts, damit ich dir es nicht zu gelehrt zu treiben scheine in bezug auf den Ausdruck); – aber du merkst dir doch diese zweifachen Reiche, das des sinnlich Sichtbaren und das des durch die Vernunft Erkennbaren?
Ja.
Als wenn du nun eine in zwei ungleiche Hauptabschnitte geteilte Linie hättest, nimm wiederum mit jedem von beiden Hauptabschnitten, sowohl mit dem des durchs Auge sichtbaren als auch mit dem des durch die Vernunft erkennbaren Gebietes, wiederum nach demselben Verhältnisse eine abermalige Teilung vor, und du wirst dann erstlich bei dem durch das Auge sichtbaren Hauptabschnitte in bezug auf Deutlichkeit und Undeutlichkeit zu einander an dem einen Unterabschnitte Bilder haben: ich verstehe aber unter Bildern erstlich Schatten, dann die Abspiegelungen in den Wassern, in allen Körpern von dichter, glatter und reflektierender Oberfläche und überhaupt in jedem Dinge dieser Eigenschaft, wenn du es begreifst?
Ja, ich begreife.
Unter dem anderen Unterabschnitte (der sinnlich-sichtbaren Welt), von dem der eben genannte nur Schattenbilder darstellt, denke dir sodann die uns umgebende Tierwelt, das ganze Pflanzenreich und die sämtliche Kunstproduktion.[245]
Ich tue es, sagte er.
Wärst du denn nun auch bereit, fuhr ich fort, einzuräumen, daß jener erste Hauptabschnitt auch in bezug auf Wahrheit und deren Gegenteil in zwei Unterabschnitte zerfällt, daß nämlich im Reich des Wissens das Meinbare zu dem durch die Vernunft Erkennbaren sich verhalte wie das Schattenbild zu dem abgebildeten wirklichen Gegenstande?
O ja, sagte er, sehr gerne.
So betrachte denn nun den anderen Hauptabschnitt, den des durch die Vernunft Erkennbaren, wie er in Unterabschnitte zu teilen ist!
Wie?
So: den ersten Unterabschnitt desselben muß die Seele von unerwiesenen Voraussetzungen ausgehend erforschen, indem sie sich dabei der zuerst geteilten Unterabschnitte wie Bilder bedient und dabei nicht nach einem Urprinzipe dringt, sondern nur zu einem sich gesetzten Ziele schreitet; den anderen Unterabschnitt jener Hälfte aber erforscht sie, indem sie von einer gläubigen Voraussetzung aus zu einem auf keiner Voraussetzung mehr beruhenden Urprinzipe schreitet und ohne Hilfe von Bildern, deren sie sich bei ersterem Unterabschnitte des Erkennbaren bedient, nur mit reinen Begriffen den Weg ihrer Forschung bewerkstelligt.
Die Gedanken, sagte er, welche du hier aussprichst, habe ich nicht recht verstanden.
Nun, erwiderte ich, du wirst sie bald leichter verstehen, wenn folgende Worte vorausgeschickt sind: Ich glaube, du weißt ja doch, daß die, welche sich mit Geometrie und Arithmetik und dergleichen abgeben, den Begriff von Gerade und Ungerade, von Figuren und den drei Arten von Winkeln und sonst dergleichen bei jedem Beweisverfahren voraussetzen, als hätten sie über diese Begriffe ein Wissen, während sie diese doch nur als unerwiesene Voraussetzungen hinstellen und weder sich noch anderen davon noch Rechenschaft schuldig zu sein glauben, als verstände sie alle Welt; von diesen angenommenen Begriffen gehen sie als von Prinzipien aus, führen dann schon das Weitere durch und kommen so endlich folgerecht an dem Ziele an, auf dessen Erforschung sie losgegangen waren.
Ja, sagte er, das weiß ich allerdings.[246]
Nicht wahr, auch das weißt du, daß sie sich der sinnlich sichtbaren Dinge bedienen und ihre Demonstrationen auf jene beziehen, während doch nicht auf diese als solche (als sinnlich sichtbare) ihre Gedanken zielen, sondern nur auf das, wovon jene sinnlich sichtbaren Dinge nur Schattenbilder sind? Nur des intelligiblen Vierecks, nur der intelligiblen Diagonale wegen machen sie ihre Demonstrationen, nicht derentwegen, die sie mit einem Instrumente auf die Tafel zeichnen; und so verfahren sie in allem übrigen: selbst die Körper, die sie bilden und zeichnen, wovon es auch Schatten und Bilder im Gewässer gibt, eben diese Körper gebrauchen sie weiter auch nur als Schattenbilder und suchen dadurch zur Schauung eben jener Gedankenurbilder zu gelangen, die niemand anders schauen kann als mit dem Auge des Geistes.
Richtig bemerkt, sagte er.
Das ist's also, was ich vorhin meinte, als ich von dem einen Unterabschnitte der bloß durch die Vernunft erkennbaren Hälfte sagte: daß die Seele bei dessen Erforschung von unerwiesenen Voraussetzungen auszugehen genötigt sei; daß sie dabei zu keinem Urprinzipe komme, weil sie über ihre Voraussetzungen nicht hinausgehen könne: endlich, daß sie sich dabei als Bilder bediene nicht nur der eigentlichen Bilder von der sinnlich-irdischen Körperwelt, sondern auch jener sinnlich-irdischen Körperwelt selbst, die von den gewöhnlichen Leuten im Vergleich zu jenen Nachbildungen für reelle Dinge gehalten und geschätzt sind.
Ich begreife, sagte er, daß du die unter der Geometrie und den damit verwandten Disziplinen begriffene Wissenschaft meinst. So begreife denn nun auch, daß ich unter dem anderen Unterabschnitte der nur durch die Vernunft erkennbaren Hälfte das verstehe, was die Vernunft durch das Vermögen, eine Forschung diskursiv mit reinen Begriffen anzustellen, erfaßt und wobei sie ihre Voraussetzungen nicht als schon erwiesene Prinzipien ausgibt, sondern als eigentliche Voraussetzungen, gleichsam nur als Einschritts- und Anlaufungspunkte, damit sie zu dem auf keiner Voraussetzung mehr beruhenden Urprinzipe des Alls gelangt; nach Erfassung jenes Urprinzipes hält sie (die Vernunft) sich wiederum an die Folgen von demselben und gelangt also an das Ende, braucht dabei gar kein[247] sinnlich Wahrnehmbares, sondern nur reine Begriffe zu reinen Begriffen und endigt bei reinen Begriffen.
Ich begreife, sagte er, zwar nicht vollständig, – denn du scheinst mir hier eine ungeheure Aufgabe im Sinne zu haben; so viel begreife ich indessen, du willst (zwischen Philosophie und Mathematik) die bestimmte Grenze setzen: bei der reinen und nur durch die Vernunft erkennbaren Hälfte des Seins sei derjenige Abschnitt, der nur durch die Erkenntnis mit reinen Begriffen (Dialektik) geschaut wird, deutlicher als derjenige, der von jenen sogenannten strengen Wissenschaften erkannt wird, weil bei ihnen unerwiesene Voraussetzungen für Prinzipien gelten; und es müßten zwar die Jünger jener strengen Wissenschaften ihre Objekte durch den Verstand und nicht durch die Sinne schauen; aber weil sie bei ihrer Forschung nicht bis zu einem Urprinzipe hinaufstiegen, sondern nur von unerwiesen bleibenden Voraussetzungen ausgingen, so schienen sie dir darüber keine eigentliche Vernunfteinsicht zu haben; es sei jedoch auch in jenen Dingen Vernunfteinsicht möglich in Verbindung mit einem Aufsteigen zu einem Urprinzipe; ferner scheinst du mir die Geistestätigkeit der Mathematiker und dergleichen Leute nur Verstand zu nennen, nicht Vernunfteinsicht, als wenn der Verstand die Mitte hielte zwischen Meinung und Vernunfteinsicht.
Vollkommen hast du begriffen, erwiderte ich. Merke mir daher auch für die vier Abschnitte des Seins die vier in der menschlichen Seele davon herrührenden Zustände: Vernunfteinsicht für den obersten. Verstandeseinsicht für den zweiten, dem dritten teile Glauben an die Sinne zu, dem vierten bloß einen eitlen Schein vom Wahren, und stelle sie in ein proportionales Verhältnis, in der Überzeugung, daß sie in eben dem Maße der wissenschaftlichen Klarheit teilhaftig sind, in dem ihre Objekte an dem wahren Sein teilhaben.
Ich begreife, Sprache er, stimme bei und stelle sie ins Verhältnis, wie du sagst.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 205-248.
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Attische Philosophie
Nach diesen Erörterungen, fuhr ich fort, betrachte nun unsere menschliche Anlage vor und nach ihrer Entwicklung mit[248] dem in folgendem bildlich dargestellten Zustande: Stelle dir nämlich Menschen vor in einer höhlenartigen Wohnung unter der Erde, die einen nach dem Lichte zu geöffneten und längs der ganzen Höhle hingehenden Eingang habe, Menschen, die von Jugend auf an Schenkeln und Hälsen in Fesseln eingeschmiedet sind, so daß sie dort unbeweglich sitzenbleiben und nur vorwärts schauen, aber links und rechts die Köpfe wegen der Fesselung nicht umzudrehen vermögen; das Licht für sie scheine von oben und von der Ferne von einem Feuer hinter ihnen; zwischen dem Feuer und den Gefesselten sei oben ein Querweg; längs diesem denke dir eine kleine Mauer erbaut, wie sie die Gaukler vor dem Publikum haben, über die sie ihre Wunder zeigen.
Ich stelle mir das vor, sagte er.
So stelle dir nun weiter vor, längs dieser Mauer trügen Leute allerhand über diese hinausragende Gerätschaften, auch Menschenstatuen und Bilder von anderen lebenden Wesen aus Holz, Stein und allerlei sonstigem Stoffe, während, wie natürlich, einige der Vorübertragenden ihre Stimme hören lassen, andere schweigen.
Ein wunderliches Gleichnis, sagte er, und wunderliche Gefangene!
Leibhaftige Ebenbilder von uns! sprach ich. Haben wohl solche Gefangene von ihren eigenen Personen und von einander etwas anderes zu sehen bekommen als die Schatten, die von dem Feuer auf die ihrem Gesichte gegenüberstehende Wand fallen?
Unmöglich, sagte er, wenn sie gezwungen wären, ihr ganzes Leben lang unbeweglich die Köpfe zu halten.
Ferner, ist es nicht mit den vorübergetragenen Gegenständen ebenso?
Allerdings.
Wenn sie nun mit einander reden könnten, würden sie nicht an der Gewohnheit festhalten, den vorüberwandernden Schattenbildern, die sie sahen, dieselben Benennungen zu geben?
Notwendig.
Weiter: Wenn der Kerker auch einen Widerhall von der gegenüberstehenden Wand darböte, sooft jemand der Vorübergehenden[249] sich hören ließe, – glaubst du wohl, sie würden den Laut etwas anderem zuschreiben als den vorüberschwebenden Schatten?
Nein, bei Zeus, sagte er, ich glaube es nicht.
Überhaupt also, fuhr ich fort, würden solche nichts für wahr gelten lassen als die Schatten jener Gebilde?
Ja, ganz notwendig, sagte er.
Betrachte nun, fuhr ich fort, wie es bei ihrer Lösung von ihren Banden und bei der Heilung von ihrem Irrwahne hergehen würde, wenn solche ihnen wirklich zuteil würde: Wenn einer entfesselt und genötigt würde, plötzlich aufzustehen, den Hals umzudrehen, herumzugehen, in das Licht zu sehen, und wenn er bei allen diesen Handlungen Schmerzen empfände und wegen des Glanzgeflimmers vor seinen Augen nicht jene Dinge anschauen könnte, deren Schatten er vorhin zu sehen pflegte: was würde er wohl dazu sagen, wenn ihm jemand erklärte, daß er vorhin nur ein unwirkliches Schattenspiel gesehen, daß er jetzt aber dem wahren Sein schon näher sei und sich zu schon wirklicheren Gegenständen gewandt habe und daher nunmehr auch schon richtiger sehe? Und wenn man ihm dann nun auf jeden der vorüberwandernden wirklichen Gegenstände zeigen und ihn durch Fragen zur Antwort nötigen wollte, was er sei, – glaubst du nicht, daß er ganz in Verwirrung geraten und die Meinung haben würde, die vorhin geschauten Schattengestalten hätten mehr Realität als die, welche er jetzt gezeigt bekomme?
Ja, bei weitem, antwortete er.
Und nicht wahr, wenn man ihn zwänge, in das Licht selbst zu sehen, so würde er Schmerzen an den Augen haben, davonlaufen und sich wieder jenen Schattengegenständen zuwenden, die er ansehen kann, und würde dabei bleiben, diese wären wirklich deutlicher als die, welche er gezeigt bekam?
So wird's gehen, meinte er.
Wenn aber, fuhr ich fort, jemand ihn aus dieser Höhle mit Gewalt den rauhen und stellen Aufgang zöge und ihn nicht losließe, bis er ihn an das Licht der Sonne herausgebracht hätte, – würde er da wohl nicht Schmerzen empfunden haben, über dieses Hinaufziehen aufgebracht werden und, nachdem er an das Sonnenlicht gekommen, die Augen voll Blendung haben[250] und also gar nichts von den Dingen sehen können, die jetzt als wirkliche ausgegeben werden?
Er würde es freilich nicht können, sagte er, wenn der Übergang so plötzlich geschähe.
Also einer allmählichen Gewöhnung daran, glaube ich, bedarf er, wenn er die Dinge über der Erde schauen soll. Da würde er nun erstlich die Schatten am leichtesten anschauen können und die im Wasser von den Menschen und den übrigen Wesen sich abspiegelnden Bilder, sodann erst die wirklichen Gegenstände selbst. Nach diesen zwei Stufen würde er die Gegenstände am Himmel und den Himmel selbst erst des nachts, durch Gewöhnung seines Blickes an das Sternen- und Mondlicht, leichter schauen als am Tage die Sonne und das Sonnenlicht.
Ohne Zweifel.
Und endlich auf der vierten Stufe, denke ich, vermag er natürlich die Sonne, das heißt nicht ihre Abspiegelung im Wasser oder in sonst einer außer ihr befindlichen Körperfläche, sondern sie selbst in ihrer Reinheit und in ihrer eigenen Region anzublicken sowie ihr eigentliches Wesen zu beschauen.
Ja, notwendig, sagte er.
Und nach solchen Vorübungen würde er über sie die Einsicht gewinnen, daß sie die Urheberin der Jahreszeiten und Jahreskreisläufe ist, daß sie die Mutter von allen Dingen im Bereiche der sichtbaren Welt und von allen jenen allmählichen Anschauungen gewissermaßen die Ursache ist.
Ja, entgegnete er, offenbar muß er zu diesen Einsichten nach jenen Vorübungen gelangen.
Wenn er nun an seinen ersten Aufenthaltsort zurückdenkt und an die dortige Weisheit seiner Mitgefangenen: wird er da wohl nicht sich wegen seiner Veränderung glücklich preisen und jene bedauern?
Ja, sicher.
Und wenn damals bei ihnen Ehres- und Beifallsbezeugungen wechselseitig bestanden sowie Belohnungen für den schärfsten Beobachter der vorüberwandernden Schatten, feiner für das beste Gedächtnis daran, was vor, nach und mit ihnen zu kommen pflegte, und für die geschickteste Prophezeiung des künftig Kommenden: meinst du, daß er da danach Verlangen haben werde, daß er die bei jenen Höhlenbewohnern in Ehre[251] Stehenden und Machthabenden beneidet? Oder daß es ihm geht, wie Homer sagt, und er viel lieber als Tagelöhner bei einem linderen dürftigen Manne das Feld bestellen und eher alles in der Welt über sich ergehen lassen will, als jene Meinungen und jenes Leben haben?
Letzteres glaube ich, sagte er, daß er nämlich sich eher allen Leiden unterziehen als jenes Leben führen wird.
Hierauf nun, fuhr ich fort, bedenke folgendes: Wenn ein solcher wieder hinunterkäme und sich wieder auf seinen Platz setzte: würde er da nicht die Augen voll Finsternis bekommen, wenn er plötzlich aus dem Sonnenlicht käme?
Ja, ganz sicherlich, sagte er.
Aber wenn er nun, während sein Blick noch verdunkelt wäre, wiederum im Erraten jener Schattenwelt mit jenen ewig Gefangenen wetteifern sollte, und zwar ehe seine Augen wieder zurechtgekommen wären – und die zu dieser Gewöhnung erforderliche Zeit dürfte nicht ganz klein sein –: würde er da nicht ein Gelächter veranlassen, und würde es nicht von ihm heißen, weil er hinaufgegangen wäre, sei er mit verdorbenen Augen zurückgekommen, und es sei nicht der Mühe wert, nur den Versuch zu machen, hinaufzugehen? Und wenn er sich gar erst unterstände, sie zu entfesseln und hinaufzuführen, – würden sie ihn nicht ermorden, wenn sie ihn in die Hände bekommen und ermorden könnten?
Ja, gewiß, antwortete er.
Das Gleichnis hier also, mein lieber Glaukon, fuhr ich fort, ist nun in jeder Beziehung auf die vorhin ausgesprochenen Behauptungen anzuwenden: Die mittels des Gesichts sich uns offenbarende Welt vergleiche einerseits mit der Wohnung im unterirdischen Gefängnisse, und das Licht des Feuers in ihr mit dem Vermögen der Sonne; das Hinaufsteigen und das Beschauen der Gegenstände über der Erde andererseits stelle dir als den Aufschwung der Seele in die nur durch die Vernunft erkennbare Welt vor, – und du wirst dann meine subjektive Ansicht hierüber haben, dieweil du sie doch einmal zu hören verlangst; ein Gott mag aber wissen, ob sie objektiv wahr ist! Aber meine Ansichten hierüber sind nun einmal die: im Bereiche der Vernunfterkenntnis sei die Idee des Guten nur zu allerletzt und mühsam wahrzunehmen, und nach ihrer Anschauung[252] müsse man zur Einsicht kommen, daß es für alle Dinge die Ursache von allen Regelmäßigkeiten und Schönheiten sei, indem es erstlich in der sichtbaren Welt das Licht und dessen Urprinzip erzeugt, sodann auch in der durch die Vernunft erkennbaren Welt selbst Urprinzip ist und sowohl die objektive Wahrheit als auch unsere Vernunfteinsicht gewährt; ferner zur Einsicht kommen, daß das Wesen des Guten ein jeder erkannt haben müsse, der verständig handeln will, sei es in seinem eigenen Leben oder im Leben des Staates.
Ja, sagte er, auch ich teile deine Ansicht, wie ich eben vermag.
Wohlan denn, fuhr ich fort, teile auch noch folgende Ansicht mit mir und finde es gar nicht auffallend, daß die, welche zu jener Erkenntnis gelangt sind, gar keine Lust haben, sich mit den Händeln der Menschen abzugeben, sondern daß sie immer zum Verweilen im Überirdischen sich gezogen fühlen; begreiflich wohl ja doch, wofern auch hier nach dem vorerwähnten Gleichnisse es sich so verhält.
Begreiflich freilich, meinte er.
Und kann man denn es ferner auffallend finden, daß jemand, von den göttlichen Anschauungen in die Welt der menschlichen Trübsale versetzt, sich ungeschickt stellt und gar albern scheint, wenn er noch während seines blöden Blickes und ohne hinreichende Gewöhnung an die nunmehrige Finsternis in die Notwendigkeit kommt, in Gerichtshöfen oder anderswo über die Schatten der Gerechtigkeit oder über die Gebilde, wovon die Schatten kommen, zu streiten und darüber zu wetteifern, wie sie von den Menschenkindern aufgefaßt werden, von ihnen, die die Gerechtigkeit an sich niemals geschaut haben?
Das wäre, sagte er, in keiner Weise auffallend!
Ja, wenn jemand Verstand hat, fuhr ich fort, so erinnert er sich, daß zweierlei und von zweierlei Ursachen kommende Trübungen den Augen widerfahren, nämlich einmal, wenn sie aus dem Licht in die Finsternis, und dann, wenn sie aus der Finsternis ins Licht versetzt werden; und wenn er nun daran festhält, daß dieselben Erscheinungen in der Seele sich zutragen, so wird er nicht unvernünftig lachen, sooft er Verblüfftheit und Ungeschicktheit beim Erschauen eines Gegenstandes bei einer[253] Seele bemerkt, sondern er wird untersuchen, ob sie aus einem lichtvolleren Leben herkomme und aus Ungewohnheit verfinstert wird, oder ob sie durch den Übergang aus einem ungebildeteren Zustande in einen lichtvolleren von dem helleren Lichtglanz verblüfft sei. Und demnach wird er erstere wegen ihres Zustandes und Lebens glücklich preisen, letztere aber bemitleiden; wenn er jedoch über letztere lachen wollte, so würde dieses Lachen ihm weniger Schande machen als das über eine aus dem Licht kommende Seele.
Ja, sagte er, sicher hast du recht.
Wir müssen also, fuhr ich fort, die Wahrheit dieser Ansichten vorausgesetzt, hierüber folgende Ansicht festhalten: Die Jugendbildung sei nicht von der Art, wofür sie einige Lehrer von Profession ausgeben. Nach ihrem Vorgeben gibt es ganz und gar kein in der Seele ursprünglich gelegenes Wissen, und sie setzten es hinein, als wenn sie blinden Augen ein Gesichtsvermögen einsetzten.
Ja, sagte er, das geben sie vor.
Aber die gegenwärtige Theorie, sprach ich weiter, deutet offenbar daraufhin, daß das Vermögen jenes Wissens ursprünglich in der Seele gelegen sei; das Organ, mit dem ein jeder erkennt, muß nur ebenso, wie wenn ein Auge nicht anders als mit dem ganzen Körper sich nach dem Hellen aus dem Dunklen umwenden könnte, mit der ganzen Seele aus dem Bereiche des wandelbaren Werdens umgelenkt werden, bis diese die Anschauung des reinen Seins und die der hellsten Region desselben ertragen kann; diese hellste Region ist aber nach unserer Erklärung das höchste, wesenhafteste Gute, nicht wahr?
Ja.
Jugendbildung, fuhr ich fort, wäre also von nichts anderem die Kunst als eben hiervon: von der Herumdrehung, auf welche Weise nämlich jenes Organ mit der möglichst größten Leichtigkeit und Wirksamkeit sich umwenden lasse, – nicht aber die Kunst, jenem ein Sehvermögen einzusetzen; sie muß vielmehr annehmen, daß jenes Organ dieses Vermögen schon besitze, daß es aber noch nicht die gehörige Richtung genommen habe und noch nicht dahin sähe, wohin es sehen sollte, und muß ihm hierzu behilflich sein.
Ja, offenbar, sagte er.[254]
Die übrigen sogenannten Seelenfähigkeiten scheinen indes allerdings in einiger Beziehung mit den körperlichen verwandt zu sein: sie scheinen in der Tat ursprünglich nicht vorhanden und nachher erst durch wiederholte Gewöhnung und Übung eingepflanzt zu werden. Aber das Vermögen des intellektuellen Erkennens hat nach aller Wahrscheinlichkeit jenen höheren Ursprung, da dieses seine eigentliche Kraft niemals verliert und, je nachdem es seine Lenkung erhält, gut und heilsam, oder im Gegenteil schlecht und schädlich wird. Oder hast du noch nicht an den Leuten, die als Bösewichte bekannt sind und dabei als gescheit gelten, die Bemerkung gemacht, wie spitz ihr Seelchen sieht und wie scharfes das durchschaut, worauf sein Ziel gerichtet ist, und daß es also gar keine schlechte Sehkraft hat, sondern daß es damit nur gezwungen der Schlechtigkeit dient? Daher es denn auch kommt, daß eine Seele in diesem Falle desto größere Übeltaten verübt, je schärfer ihr Geistesblick ist.
Ja, allerdings, sagte er.
Wenn jedoch, fuhr ich fort, dieses Vermögen einer solchen angeborenen Anlage gleich von Jugend auf beschnitten worden wäre und die dem Reiche des vergänglichen Werdens verwandten und ihr wie Bleikugeln anhängenden Teile abgehauen bekommen hätte, die Teile, die durch allzuvieles Essen sowie durch ähnliche sinnliche Lüste und Schwelgereien mit ihr verwachsen und die geistige Sehkraft natürlich hinab auf das Irdische lenken, – wenn sie, sage ich, von diesen Bleikugeln befreit und auf das Reich des Wahren hingelenkt worden wäre, so hätte eben diese Seelentätigkeit jener Leute jenes Reich des Wahren am schärfsten geschaut, wie sie nun auch die Dinge sieht, worauf sie jetzt gerichtet ist.
Natürlich, sagte er.
Nun, sprach ich, ist nicht auch das natürlich, ja nach den vorausgeschickten Sätzen ganz notwendig, daß weder die geistig Ungebildeten und mit dem Reich der Wahrheit Unbekannten je ordentlich einen Staat verwalten, noch die, welche man mit geistiger Bildung ihr ganzes Leben lang sich abgeben läßt: erstere nicht, weil sie in ihrem Leben nicht ein bestimmtes Ziel haben, wonach sich alle Handlungen richten müßten, im Privatleben wie im Staat; letztere nicht, weil sie gutwillig sich mit[255] keinen Geschäften abgeben wollen, indem sie meinen, sie seien schon bei ihrem Leben auf die Inseln der Seligen versetzt?
Ja, richtig, sagte er.
Da ist's für uns, fuhr ich fort, die Gründer des Staates, eine Aufgabe, die fähigsten Köpfe anzuhalten, daß sie zu jener Wissenschaft gelangen, die nach unserer vorigen Erklärung die größte ist, daß sie schauen das höchste, wesenhafteste Gut und den Weg zu ihm emporklimmen, und wenn sie nach diesem Emporklimmen sich satt geschaut haben, so dürfen wir ihnen nicht mehr die Erlaubnis geben, die sie jetzt haben.
Welche denn?
Dort droben, sprach ich, zu verweilen und sich nicht dazu zu verstehen, wieder herunterzusteigen zu jenen Gefangenen, sowie nicht Anteil zu nehmen an ihren Mühseligkeiten und an ihren Ehren, mögen letztere nun geringfügiger oder ernster Art sein.
So wollen wir, sagte er, ihnen Unrecht tun und sie ein schlimmeres Leben haben lassen, während es ihnen möglich ist, ein besseres zu führen?
Da hast du schon wieder vergessen, mein Lieber, sprach ich, daß die Hauptsorge eines vernünftigen Staatsgrundgesetzes nicht die ist, daß nur irgend ein Stand im Staate besonders im Glücke lebe, sondern daß es das Emporkommen dieses höheren Glückes in dem ganzen Staate überhaupt bewerkstelligt, indem es die Bürger teils durch Lehren, teils durch Zwang zu einer Einheit bringt, indem es sie sich einander den Vorteil mitteilen läßt, mit dem ein jeder in seinem besonderen Stande nach Kräften zur Vervollkommnung des Allgemeinen beiträgt, und indem es endlich dem Geiste des Staates ähnliche Männer hervorbringt, nicht daß es jeden eine beliebige Lebensrichtung nehmen läßt, sondern daß es sie zur einheitlichen Zusammenhaltung des Staates gebraucht.
Ja, richtig, sagte er, das hatte ich freilich vergessen.
So bedenke denn nun, mein lieber Glaukon, fuhr ich fort, daß wir den in unserem Staate gereiften Jüngern der Wissenschaft gar kein Unrecht tun, sondern gerechte Ansprüche an sie machen, wenn wir ihnen den Zwang auflegen, für ihre übrigen Mitmenschen zu sorgen und zu wachen. Mit Grund dürfen wir ihnen vorstellen: »Die in anderen Staaten emporgekommenen Männer euresgleichen nehmen mit ganz gutem Grunde[256] keinen Anteil an den Mühseligkeiten in ihnen; sie wachsen darin nämlich von selbst hervor, ohne absichtliche Pflege der jedesmaligen Staatsverfassung, und da ist es denn ganz in der Ordnung, daß das von selbst Gewachsene, weil es niemandem seine Pflege verdankt, keine sonderliche Lust hat, die Pflegegelder abzuverdienen. Euch aber haben wir zu eurem eigenen und des übrigen Staates Besten, wie in Bienenstöcken, zu Weiseln und Königen absichtlich erzogen, euch eine theoretisch gründlichere und praktisch tüchtigere Erziehung geben lassen, als jene Selbstgepflanzten sie haben, und wir haben euch so eher in den Stand gesetzt, in beiden Beziehungen euch zu beteiligen. Hinab muß also jeder der Reihe nach steigen in die Behausung der übrigen Mitmenschen und sich angewöhnen, das Reich der Finsternis zu schauen; denn gewöhnt ihr euch daran, so werdet ihr tausendmal besser als jene Höhlenbewohner an den einzelnen Schattenbildern sehen, was sie sind und wovon sie sind, weil ihr eine Anschauung von den ewig währenden Urbildern der einzelnen vergänglichen Erscheinungen im Bereiche des Schönen, Gerechten und Guten habt. Und so wird die Verwaltung des Staates für uns wie für euch einem wachenden Zustande ähnlich sein, nicht einem Schlaftaumel, in welchem die meisten Staaten jetzt von Leuten verwaltet werden, die um Schatten fechten und über das Herrschen Krieg und Streit anfangen, als wäre es ein großes Gut, während doch die Wahrheit sich also verhält: In dem Staate, in dem die zum Herrschen Bestellten am wenigsten Verlangen danach haben, in diesem muß die beste und friedlichste Verwaltung sein; in dem Staate mit Herrschern vom Gegenteil ist auch das Gegenteil der Fall.«
Allerdings, sagte er.
Werden nun deiner Meinung nach nach Anhören solcher Vorstellungen unsere Zöglinge sich gegen uns noch unfolgsam beweisen und sich weigern, einzeln reihum an den Beschwerden der Staatsregierung teilzunehmen, und werden sie die ganze Lebenszeit mit einander nur in der leinen Lichtwelt des Gedankens wohnen wollen?
Unmöglich, sagte er; denn gerechte Forderungen können wir ja an gerechte Männer stellen. Jedenfalls jedoch wird ein jeder von ihnen zum Herrschen wie zu einer unabwendbaren[257] Notwendigkeit gehen, ganz im Gegensatz zu denen, die jetzt in den einzelnen Staaten das Ruder führen.
Ja, sprach ich, so ist's, mein Freund; wenn du nämlich für die zur Herrschaft Bestellten noch ein glücklicheres Leben ausfindig machen wirst als das Herrschen, dann wird bei dir die Möglichkeit zu einer guten Staatsverwaltung vorhanden sein; denn nur in ihm herrschen die wahrhaftig Reichen, nicht die an Gold reich sind, sondern reich daran, woran der Glückselige reich sein muß: an einem sittlich guten und vernünftigen Leben. Wenn dagegen Bettelleute und nur an ihren eigenen Beutel denkende Menschen zu Staatsämtern kommen, die ihr vermeintliches höchstes Gut sich von dort erst holen zu müssen glauben, so gibt's keine Möglichkeit zu einer guten Staatsverwaltung. Denn wird das Staatsruder ein Gegenstand des Raufens, so wird ein solcher Krieg, da er in den eigenen Eingeweiden geführt wird, sowohl die streitenden Parteien selbst als auch den übrigen Staat verderben.
Ja, ganz recht, sagte er.
Kennst du nun, fuhr ich fort, noch eine andere Lebensweise, die sich aus den Staatsämtern weniger macht als die wahre und nur auf das sittlich gute Leben zielende Wissenschaft (die Philosophie)?
Nein, wahrhaftig nicht, sagte er.
Aber nun sollen doch Nichtliebhaber zum Herrschen kommen; sonst aber werden die erwähnten Nebenbuhler sich darum raufen!
Allerdings.
Welche anderen sollte man also noch anhalten, an die Obhut des Staates sich zu begeben, als diejenigen, die erstlich in den Dingen am kundigsten sind, durch die ein Staat am besten verwaltet wird, und die zweitens noch andere, höhere Ehren und ein glücklicheres Leben kennen als das eines gewöhnlichen Staatsmannes?
Nein, keine anderen, sagte er.
Wärst du nunmehr zu der Betrachtung bereit, auf welche Weise solche Männer im Staate hervorgebracht werden, und wie sie jemand hinauf ans Licht führen wird, wie etwa schon aus der Unterwelt einige zu den Göttern aufgestiegen sein sollen?[258]
Warum sollte ich nicht bereit sein? meinte er.
Da handelt es sich nun nicht um eine so leichte Umwendung wie im Scherbenspiele, sondern um eine Seelenumlenkung, d.h. um ihre Auffahrt aus einem nächtlichen Tage zum wahren Tage des wesentlichen Seins, in der nach unserer Erklärung die wahre Wissenschaft (Philosophie) besteht.
Allerdings.
Also müssen wir danach sehen, welcher der Lehrgegenstände solche Kraft hat?
Allerdings.
Welcher Lehrgegenstand, mein lieber Glaukon, könnte wohl nun einen solchen Zug für die Seele von dem vergänglichen Werden zum wesenhaften Sein bewirken? Doch während dieser Worte überlege ich zugleich, jene Männer sollten ja auch in ihrer Jugend rüstige Kriegskämpfer sein, nicht?
Ja, das sollten sie.
Es muß also jener Lehrgegenstand, den wir suchen, nebst der erwähnten Eigenschaft auch noch folgende haben...
Was für eine denn?
Daß sie auch praktischen Nutzen für Kriegsmänner hat.
Ja, sagte er, das sollte sie, wenn's möglich wäre.
In Turnkunst und Musenkunst wurden sie schon früherhin von uns unterrichtet.
Es war so, sagte er.
Die Turnkunst nun erstlich hat es nur mit dem Werdenden und Vergänglichen zu tun; sie ist die Lehrmeisterin von des Körpers Zu- und Abnahme.
Offenbar.
Das einmal wäre also nicht der Lehrgegenstand, den wir suchen.
Freilich nicht.
Nun denn vielleicht die Musenkunst in dem Umfange, in dem wir sie früher dargestellt haben?
Aber die war ja, sagte er, nur ein Gegenstück zur Turnkunst, wenn du dich erinnerst; sie bildete unsere Wächter nur durch sittliche Gewöhnung, indem sie ihnen erstlich durch die Harmonie der Töne nur eine gewisse harmonische Stimmung, aber kein wirkliches Wissen, und durch den Takt eine taktfeste Regelmäßigkeit beibrachte; indem sie zweitens bei den[259] mündlichen Belehrungen ähnliche Zwecke verfolgte, sowohl bei denen, die das Gewand der Fabel tragen, als auch bei denen, die das Gepräge der nackten Wahrheit haben; aber ein für einen solchen Zweck geeigneter Unterrichtsgegenstand, wie du jetzt einen suchst, war in jener Musenkunst nicht enthalten.
Sehr genau erinnerst du mich da, sprach ich; denn in der Tat, einen solchen enthält sie nicht. Aber, mein göttlicher Glaukon, welcher Lehrgegenstand hätte denn besagte Eigenschaft? Denn auch die Künste schienen uns ja schon insgesamt etwas handwerksmäßig zu sein!
Aber welcher andere Zweig des Lernens bleibt uns da noch übrig, der von Musenkunst, Turnkunst und den handwerksmäßigen Künsten verschieden wäre?
Wohlan denn, sagte ich, wenn wir außer diesen sonst keinen Lehrgegenstand mehr bekommen können, so laß uns etwas nehmen, was sich auf alle er streckt!
Was denn?
So etwas, wie jener allgemeine Lehrgegenstand ist, den alle Künste und Handwerke, Erkenntnisse und Wissenschaften außerdem bedürfen, und den daher auch ein jeder vor allem erlernen muß.
Welcher denn? fragte er.
Jener ganz einfache, antwortete ich: eins, zwei und drei zu unterscheiden. Ich nenne das aber überhaupt Zähl- und Rechenkunst. Oder ist es mit dieser nicht so, daß jede Kunst und jede Wissenschaft sie noch dazu unumgänglich nötig hat?
Ja, sagte er, sicher.
Also auch die Kriegswissenschaft? fragte ich.
Ja, erwiderte er, ganz notwendig.
Ja, sagte ich, als einen ganz lächerlichen Feldherrn stellt daher Palamedes den Agamemnon jedesmal in den Tragödien hin. Oder weißt du nicht, daß er sagt, Agamemnon habe erst das Zählen erfunden, dann bei dem Heere vor Ilion die Glieder geordnet, die Schiffe und alles übrige gezählt, als ob sie vorher ungezählt gewesen wären, und als wenn Agamemnon, demnach zu schließen, nicht einmal gewußt hätte, wie viel Füße er habe, wenn anders er nicht zu zählen verstanden hätte? Und was für ein Feldherr war er wohl da, meinst du?
Ein gar ungeschickter, sagte er, wenn dieses wahr wäre.[260]
Nicht wahr, fuhr ich fort, so dürfen wir also die Rechen- und Zählkunst erstlich für eine ausgeben, die einem Kriegsmanne unumgänglich notwendig ist?
Ja, sagte er, als die allernotwendigste, wenn er auch nur ein klein wenig von der Ordnung eines Heeres verstehen soll, ja wenn er überhaupt nur ein Mensch sein will.
Bemerkst du sodann, fragte ich, an diesem Lehrgegenstande die Eigenschaft, die ich daran bemerke?
Was für eine denn?
Er scheint mir einer der von Natur zur Vernunfterkenntnis fuhrenden zu sein, nach denen wir suchen; es: scheint mir aber niemand noch davon den richtigen Gebrauch zu machen, wiewohl er eine besondere Kraft hat, zum Reich des wesenhaften Seins hinzuziehen.
Wie meinst du denn? fragte er.
Ich will es versuchen, entgegnete ich, dir meine Ansicht hierüber klarzumachen. Stelle dich nämlich mit mir einmal auf den Standpunkt, von dem aus ich bei mir unterscheide, was Lenkungsmittel zu dem von uns angegebenen Ziele sind oder nicht, und gib hernach dein Ja oder Nein dazu, damit wir auch in dieser Beziehung zu einer klareren Anschauung darüber kommen, ob es in Wahrheit so ist, wie ich ahne.
Gib einmal, sagte er, einen näheren Fingerzeig; Nun, erwiderte ich, ich gebe dir hier einen Fingerzeig, wenn du ihm mit deinem Blicke folgen kannst: Manche sinnliche Wahrnehmungen fordern das Denkvermögen gar nicht zur Betrachtung auf, weil man glaubt, hierin seien die Aussagen des Sinnes evident genug; manche dagegen halten das Denkvermögen ganz besonders an, jene Sinnenaussage dem Prüfsteine des Denkens zu unterwerfen, weil die Wahrnehmung des Sinnes nichts Wahrhaftes enthalte.
Offenbar, sagte er, meinst du wohl unter den letzteren die aus der Ferne her sich zeigenden Gegenstände und Schattengebilde.
Dein Blick, entgegnete ich, hat gar nicht getroffen, was ich meine.
Nun, fragte er, was für Dinge meinst du denn da?
Unter die nicht zum Denken auffordernden Wahrnehmungen, sprach ich, rechne ich überhaupt alle, bei denen nicht zugleich[261] schnurstracks entgegengesetzte Wahrnehmungen vorgehen; bei denen diese aber vorgehen, diese rechne ich unter die zum Denken auffordernden, weil in diesem Falle der körperliche Sinn von einem Gegenstande ebenso die eine wie die andere ganz entgegengesetzte Eigenschaft angibt; ob er dabei auf jenen Gegenstand in der Nähe oder Ferne fällt, das tut hier gar nichts zur Sache. Doch auf folgende Weise wirst du meine Gedanken hierüber deutlicher einsehen: Hier sind zum Beispiel meine drei Finger: der kleinste, der folgende und der mittelste.
Sehr wohl, sagte er.
Denke also, daß ich von ihnen als in der Nähe gesehenen Fingern rede, und stelle mir folgende Betrachtung über sie an...
Was für eine?
Als Finger erscheint ein jeder von ihnen auf gleiche Weise, und in dieser Beziehung macht es gar keinen Unterschied, ob man ihn in der Mitte sieht oder am Ende, ob er weiß ist oder schwarz, ob dick oder dünn, und überhaupt in Beziehung auf jede allgemeine Eigenschaft. Bei allen diesen Eigenschaften nämlich wird die Seele der meisten Menschen nicht aufgefordert, das Denkvermögen zu fragen, was eigentlich denn ein Finger ist; in keiner Beziehung nämlich kündigt hier der Gesichtssinn vom Finger zugleich an, daß er auch das Gegenteil vom Finger ist.
Nein, sagte er.
Von einer solchen sinnlichen Wahrnehmung, fuhr ich fort, können wir also mit Recht sagen, daß mit ihr keine Aufforderung und keine Erregung des Denkvermögens verbunden sei, nicht wahr?
Ja, mit Recht.
Aber wie steht's andererseits mit der Größe und Kleinheit jener Finger? Gibt hierüber der Gesichtssinn auch eine beruhigende Wahrnehmung, und ist es ihm einerlei, ob einer in der Mitte oder am Ende steht? Ferner wird ebenso das sinnliche Gefühl genügende Auskunft über Dünnheit, Weichheit und Härte geben können? Und die übrigen Sinne überhaupt, sind ihre Berichte über ähnliche Eigenschaften ganz befriedigend? Oder verfährt jeder von ihnen also, daß erstlich der für das Harte bestimmte notwendig auch für das Weiche geschaffen ist und also der Seele berichtet, daß er[262] an einem und demselben Gegenstande Hartes und Weiches wahrnehme ?
Ja, sagte er, so ist's.
Muß alsdann, fuhr ich fort, bei solchen Erscheinungen die Seele ihrerseits nicht in die Lage versetzt werden, daß sie gar nicht weiß, was denn eigentlich der Sinn unter dem Harten andeute, wenn er dasselbe auch weich nenne; daß sie ferner nicht weiß, was der Sinn des Leichten und Schweren unter dem Leichten und Schweren verstanden haben will, wenn er das Schwere auch als leicht und das Leichte als schwer ankündigt?
Ja, sagte er, freilich müssen solche Berichte der Seele auffallen und eine nähere Prüfung verlangen.
Natürlich, sprach ich, fordert die Seele dann in desgleichen Fällen das rechnende Abstraktions- und Denkvermögen auf und versucht dadurch zu erforschen, ob ein oder zwei Objekte solchen einzelnen Berichten zugrunde liegen.
Allerdings.
Nicht wahr, wenn sich ergibt, daß zwei zugrunde liegen, so ist doch jedes von beiden ein vom anderen Verschiedenes und eines?
Ja.
Und wenn also jedes von beiden eine Einheit ist und beide zwei sind, so erkennt sie sodann durch ihr Denken, daß die zwei gesondert sind; denn wären sie nicht gesondert gewesen, so hätte sie sie ja nicht als zwei, sondern nur als eines erkannt.
Richtig.
Großes und Kleines, um auf das vorige Beispiel wieder zu kommen, nahm unser Gesichtssinn wahr, jedoch nicht getrennt, sondern als etwas Vermischtes, nicht wahr?
Ja.
Um also über diesen Widerspruch ins klare zu kommen, muß auch seinerseits das Denkvermögen notwendig ein Großes und Kleines sich begrifflich vorstellen, nicht vermischt, sondern gepennt von einander, gerade das Gegenteil wie der Gesichtsinn.
Richtig.
Nicht wähl, von diesem Momente an kommt uns erst der[263] Gedanke zu fragen: Was ist das vernünftig begreifliche Große und Kleine im Gegensatz zum sinnlich wahrnehmbaren?
Ja, allerdings.
Und daher nun bekanntlich unsere Benennungen: durch die Vernunft Erkennbares einerseits, sinnlich Wahrnehmbares andererseits.
Ja, ganz richtig, sagte er.
Das also waren meine Gedanken, die ich vorhin ausdrücken wollte, als ich sagte: manche Wahrnehmungen hätten die Eigenschaft, das Denkvermögen anzuregen, und manche nicht, und als ich dazu den Unterschied von ihnen also angab: Diejenigen sinnlichen Wahrnehmungen, die zugleich mit widersprechenden Wahrnehmungen uns zukommen, sind geeignet, das Denkvermögen anzuregen; diejenigen aber, bei denen dies nicht der Fall ist, haben nicht diese Anregungskraft für dasselbe.
Ich begreife nun bereits, sagte er, und teile deine Meinung.
Wie steht's nun mit der Anwendung hiervon? Zählkunst und das Eins, zu welcher von beiden Rubriken scheinen sie dir zu gehören?
Ich bringe es nicht zusammen, erwiderte er.
Du brauchst ja nur, sprach ich, nach den vorhin erörterten Grundsätzen zu schließen. Wenn nämlich das Eins in seinem ganzen Wesen vollständig mit dem Gesichte oder mit einem anderen Sinne wahrgenommen wird, so wäre es nicht imstande, zum wesenhaften Sein hinzuziehen, wie wir am Beispiel vom Finger zeigten; wenn aber immer mit ihm ein widersprechendes Gegenteil wahrgenommen wird, so daß es ebenso gut als Eins denn als das Entgegengesetzte erscheint, so wäre natürlich bereits ein genauerer Prüfstein nötig, und die Seele sähe sich gedrungen, Zweifel zu hegen und mit der Weckung des in ihr liegenden Denkvermögens zu untersuchen und zu fragen: Was ist begrifflich das Eins an und für sich? Und sonach wäre die Lehre vom Eins eines der Anleitungs- und Lenkungsmittel zur begrifflichen Anschauung des wesenhaften Seins.
Ja wirklich, sagte er, die sinnliche Gesichtswahrnehmung des Eins hat diese Eigenschaft ganz besonders. Denn dasselbe Ding[264] sehen wir mit dem Sinne zugleich als Eins und als mannigfaltige Vielheit.
Nicht wahr, sagte ich, wenn denn das Eins diese Eigenschaft hat, so hat sie auch jede Zahl überhaupt?
Allerdings.
Nun hat es aber die Rechen- und Zählkunst durchweg mit der Zahl zu tun?
Ja, sicher.
Diese stellen sich demnach ferner als Anleitungsmittel zum wahren Sein heraus?
Ja, ganz vorzüglich.
Und gehörten also wohl offenbar zu den vorübenden Lehrgegenständen, nach denen wir suchen; denn erstlich ist ihre Erlernung für einen praktischen Kriegsmann unerläßlich notwendig wegen der Anordnungen des Kriegsheeres, zweitens auch für den wahren Wissenschaftsfreund, weil er dadurch aus der Welt des wandelbaren Werdens sich emporarbeiten und mit dem unwandelbaren Sein umgehen lernen muß, oder er wird niemals ein begrifflich berechnender Kopf.
Es ist so, sagte er.
Unser Staatshüter ist nun ja doch Kriegsmann sowohl wie Freund der wahren Wissenschaft?
Jawohl.
Es kommt uns also zu, lieber Glaukon, diesen Lerngegenstand gesetzlich einzuführen und die, die dereinst in dem Staate an den erhabensten Würden teilnehmen wollen, anzuhalten, an die Rechenkunst zu gehen und sie nicht bloß für den gemeinen Hausgebrauch zu betreiben, sondern bis sie mittels des reinen Denkvermögens zu einer begrifflichen Anschauung vom Wesen der Zahlen gelangen, nicht Kaufs und Verkaufs halber, wie Kaufleute und Krämer sie betreiben, sondern einmal des praktischen Nutzens wegen für den Krieg und dann vorzüglich zur leichteren Umlenkung der Seele vom Werden zu Wahrheit und Sein.
Ja, sagte er, trefflich bemerkt!
Ja, fuhr ich fort, während der Verhandlung über den Lerngegenstand der Rechenkunst sehe ich auch jetzt bei mir selbst ein, wie vortrefflich er ist und wie ein vielfach gutes Hilfsmittel er zu unserem Hauptzwecke abgibt, wenn jemand als Vorschule[265] zur höheren Erkenntnis und nicht der Krämerei wegen ihn studiert.
Worin liegt denn jene Vortrefflichkeit? fragte er.
Darin gerade, was wir eben erwähnten, daß sie nämlich ganz besonders nach oben leitet, mit rein abstrakten Zahlen bei ihren Operationen zu verfahren nötigt und es durchaus nicht gestattet, wenn jemand körperlich sichtbare oder fühlbare Zahlen in sie hineinbringen und damit rechnen wollte. Denn du weißt ja, daß die echten Meister in dieser Kunst einen auslachen und fortweisen, wenn einer das abstrakte Eins in Gedanken Zerschneiden wollte, und wenn du es in viele Stückchen zerschnittest, so würden sie diese vielen Stückchen dann wiederum als ebensoviele Einheiten setzen und so es nie geschehen lassen, daß die Einheit einmal nicht als Einheit, sondern als Vielheit von Teilchen erschiene.
Ganz richtig bemerkt, sagte er.
Was glaubst du nun, mein lieber Glaukon, wenn jemand an sie die Frage stellte: »O ihr hochgelehrten Meister, was für Zahlen sind es denn, von denen ihr in eurer Wissenschaft redet, und bei denen das Eins nach eurer Ansicht die Eigenschaft hat, daß jedes dem anderen gleich, nicht im geringsten verschieden ist und gar kein Teilchen in sich hat?« Welche Antwort werden sie da wohl geben?
Folgende, glaube ich: daß sie von solchen Zahlen sprächen, die man nur denken könne, und auf eine andere Weise damit zu verfahren sei ganz unmöglich.
Siehst du es da, mein Lieber, fuhr ich fort, daß uns jener Lehrgegenstand als ein in der Tat unumgänglich notwendiger erscheint, daß sich außer dem praktischen Nutzen bei ihm herausstellt, daß er die Seele nötigt, das reine Denken zur Auffassung der reinen Wahrheit zu gebrauchen?
Ja, wirklich, sagte er, das bewirkt er offenbar in einem ganz besonderen Grade.
Endlich, hast du denn schon darauf gemerkt, daß erstlich die von Geburt zur Rechenkunst Begabten fast zu allen Lehrgegenständen eine scharfe Auffassung angeboren haben, und zweitens, daß die von Natur langsamen Köpfe durch die Bildung und Übung in diesem Zweige des Wissens, wenn sie auch sonst nichts profitieren, wenigstens doch alle den Gewinn[266] haben, daß sie eine schnellere Fassungskraft als vorbei bekommen?
Ja, sagte er, es ist so.
Und dann findet man nach meiner Ansicht wirklich nicht viele Lehrgegenstände, die dem Lernenden und Studierenden mehr Schwierigkeit zu überwinden gäben, als eben dieser.
Nein, nicht leicht.
Aus allen diesen Gründen dürfen wir diesen Lehrgegenstand ja nicht außer acht lassen, sondern müssen die besten Köpfe sorgfältig darin unterrichten lassen.
Ja, ich stimme bei, sprach er.
Dieser erste vorübende Lehrgegenstand, fuhr ich fort, sei also abgemacht. Wir wollen jetzt zweitens den damit verwandten näher betrachten, ob er etwas zu unserem Zwecke beiträgt.
Was für einen? Vielleicht Geometrie meinst du? fragte er.
Ja, eben diese, war meine Antwort.
Was nun hier fürs erste, sagte er, ihre Beziehung auf das Kriegswesen betrifft, so versteht sich von selbst, daß sie dafür einen praktischen Nutzen hat: um nämlich Lager abzustecken, feste Plätze einzunehmen, ein Heer zusammenzuziehen oder auszudehnen, sowie in betreff aller sonstigen Wendungen, die Heere nicht nur im Gefechte selbst, sondern auch auf ihren Märschen machen, wird es bei einem einen großen Unterschied machen, ob er Geometrie versteht oder nicht.
Ja, gut, sprach ich, aber zu dergleichen würde offenbar ein klein wenig Geometrie hinreichend sein; darum müssen wir nun zweitens ihr umfassenderes und tieferes Studium in Erwägung ziehen und nachsehen, ob es etwas zu jenem Zwecke beiträgt, nämlich zur Bewerkstelligung der leichteren begrifflichen Anschauung der Idee des Guten. Es trägt aber nach unserer Erklärung alles dazu bei, was die Seele nötigt, sich nach jener Region hinzuwenden, wo das Himmlischste des Seins sich befindet, was sie auf alle Weise sehen muß.
Ja, richtig bemerkt, sagte er.
Nicht wahr, wenn Geometrie auf wesenhaftes Sein zu schauen nötigt, so ist sie förderlich dazu, wenn aber auf die sichtbare Welt des vergänglichen Werdens, so ist sie es nicht? Ja, nach unserer Behauptung wenigstens.
Darüber wenigstens, fuhr ich fort, wird also doch bei denen kein[267] Zweifel sein, die nur wenig in der Geometrie erfahren sind, daß die genannte Wissenschaft etwas ganz anderes ist, als die Ausdrücke lauten, die diejenigen im Munde führen, die sie berufsmäßig betreiben.
Wieso? fragte er.
Sie führen bekanntlich doch eine spaßhafte und handwerksmäßige Sprache: denn gerade als verrichteten sie eine mechanische Arbeit und als machten sie nur dieser Arbeit wegen alle ihre Demonstrationen, sprechen sie nur von quadrieren, prolongieren, addieren und wie alle diese ihre Ausdrücke lauten, während doch die ganze Wissenschaft einer geistigen Erkenntnis wegen betrieben wird.
Ja, allerdings, sagte er.
Nicht wahr, nur über folgendes hätten wir uns noch zu verständigen?
Worüber denn?
Daß es Erkenntnis des immer unveränderlichen Seins ist und nicht des in der Zeit etwas Werdenden und wieder Vergehenden?
Da haben wir uns gut zu verständigen, antwortete er; denn bei dieser Alternative kann die Geometrie nur Erkenntnis des immer unveränderlichen Seins sein!
Sie hätte nach deinem Zugeständnisse, mein Lieber, die Kraft, die Seele zum immerwährenden Sein hinzuziehen, und wäre eine Vorschule für einen wissenschaftlichen Kopf, um Seelentätigkeiten nach dem Überirdischen zu richten, die wir jetzt ungebührenderweise nur auf das Irdische halten.
Ja, sagte er, sie ist jenes im höchsten Grade.
Im höchsten Grade, fuhr ich fort, müssen wir also darauf halten, daß die Bürger in deinem Himmelsstaat auf keine Weise der Geometrie abhold sind; denn auch die Nebengewinne sind nicht unbedeutend.
Welche denn? fragte er.
Erstlich der, den du schon erwähntest, erwiderte ich: der praktische Gewinn für den Krieg; zweitens wird außerdem bekanntlich in bezug auf jedes andere Lernen, um besser aufzufassen, ein himmelhoher Unterschied sein zwischen einem, der sich mit Geometrie befaßt hat, und dem, der es nicht getan hat.[268]
Ja wahrhaftig, ein himmelhoher, bemerkte er.
Wollen wir diese also als die zweite Vorberei tungswissenschaft für junge Männer aufstellen?
Ja, sagte er, das wollen wir.
Wie nun weiter? Sollen wir als die dritte die Sternkunde auf stellen? Oder meinst du nicht?
Ja, ich denke, erwiderte er; denn die Zeitwechsel in Monat und Jahr etwas prophetisch vorauszubemerken, ist nicht nur ein Erfordernis für Ackerbau und Schiffahrt, sondern auch in eben dem Grade für die Kriegskunst.
Du bist naiv! sprach ich. Du scheinst Furcht vor dem großen Publikum zu haben, es möchte scheinen, du wolltest unpraktische Lehrgegenstände einführen. Der Hauptnutzen aber, freilich schwer zu glauben, liegt darin, daß einem jeden ein gewisses Organ der Seele gereinigt und angefeuert wird, das unter den übrigen Lebensbeschäftigungen abstirbt und erblindet, obgleich an dessen Erhaltung mehr gelegen ist als an tausend Augen; denn durch jenes Organ allein wird die Wahrheit geschaut. Die nun diese Meinung teilen, denen wirst du mit deiner Äußerung da außerordentlich gefallen; diejenigen aber, die hiervon noch gar keine Vorstellung haben, die werden natürlich glauben, daß gar nichts daran sei; denn einen anderen bedeutenden Nutzen von jenen Studien sehen sie gar nicht ein. Daher bedenke nun, zu welcher von beiden Parteien du sprichst, oder ob zu keiner von beiden, sondern ob du hauptsächlich deiner selbst wegen die Untersuchungen anstellst, ohne auch es einem anderen zu mißgönnen, wenn er etwas davon profitieren könnte.
Ja, sagte er, letzteres will ich vorziehen, vorzüglich meiner selbst wegen die Untersuchung führen helfen durch Fragen und Antworten.
So lenke denn erst wieder zurück, sprach ich; denn wir taten eben einen Mißgriff bei dem unmittelbar auf die Geometrie folgenden Lerngegenstand.
Wieso? fragte er.
Dadurch, erwiderte ich, daß wir gleich nach der Fläche das Körperliche in seiner Bewegung und nicht zuvor dasselbe ohne Bewegung vornahmen, da es sich doch gehört, unmittelbar nach der zweiten Ausdehnung erst die dritte zu nehmen. Es[269] handelt sich aber hier um die Ausdehnung der Würfel und um das überhaupt, was Tiefe hat.
Ja, freilich, sagte er; aber diese Dinge da, o Sokrates, warten noch auf ihren Erfinder.
Ja, freilich, aus zweierlei Ursache, sprach ich; erstlich, weil kein Staat sie hoch anschlägt, so ist die Forschung darin schläfrig wegen der Schwierigkeit der Sache; zweitens hätten die Forscher darin an ihrer Spitze eine höhere Autorität nötig, ohne die sie keine neuen Erfindungen machen können. Diese Autorität steht nun einmal schwerlich auf, und stände sie auf, so würden die hierfür geeigneten Köpfe unter den jetzigen Verhältnissen ihr aus gelehrtem Handwerksdünkel keine Folge leisten. Wenn aber sich an die Spitze die ganze Autorität eines Staates stellte, der jene Wissenschaft gehörig zu schätzen verstände, so würden diese folgen, und die Sache müßte bei anhaltender und angestrengter Forschung mit ihrem ganzen Wesen an das Licht kommen; wird sie doch schon jetzt, obwohl von dem großen Publikum vernachlässigt und gehemmt, von ihren eifrigen Liebhabern, obgleich sie nicht angeben können, wozu sie nützt, dessen ungeachtet trotz alledem aus reiner Liebe zur Sache vervollkommnet, und es wäre kein Wunder, wenn sie auch auf diesem Wege ganz ans Licht käme.
Ja, gewiß, sagte er, reizvoll ist sie auch in hohem Grade; aber sage mir nur deutlicher, welche Wissenschaft du hier meinst; denn du stelltest doch einmal die ganze Behandlung der Fläche als Geometrie auf?
Ja, erwiderte ich.
Darauf, sprach er, stelltest du zuerst die Sternkunde auf, machtest hernach aber einen Rückschritt.
Ja, sagte ich: während ich mich tummelte, recht schnell alles abzumachen, verspätete ich mich noch mehr; denn eigentlich wäre die Lehre von der Ausdehnung nach der von der Tiefe an der Reihe gewesen; aber weil die Untersuchung darüber noch ins Lächerliche fällt, so überging ich sie und brachte nach der Geometrie die Sternkunde vor, die sich mit der Bewegung der Tiefe abgibt.
Ja, richtig bemerkt, sagte er.
Als vierte Vorbereitungswissenschaft, fuhr ich fort, dürfen wir also die Sternkunde aufstellen, in der Voraussetzung, daß die[270] jetzt übergangene dritte (die Stereometrie) sich schon einstellen werde, wenn einmal ein Staat sich um sie bekümmert.
Ja, sagte er, wahrscheinlich; doch weil du, Sokrates, mir eben in bezug auf die Sternkunde den Vorwurf machtest, daß ich sie nur ihres gemeinen Nutzens wegen empfohlen hätte, so will ich sie nun nach deiner Weise loben! Aller Welt ist nämlich doch offenbar, daß sie es ist, die eine Seele ganz besonders nötigt, ihren Blick nach dem Überirdischen zu richten, und sie aus dem Diesseits nach dem Jenseits führt.
Vielleicht, sprach ich, aller Welt offenbar, nur mir nicht; denn ich bin nicht dieser Meinung.
Nun, welcher denn? fragte er.
Daß sie, wie sie jetzt die Lehrer der Gelehrsamkeit behandeln, den Blick ganz nach unten gewöhnt.
Wie meinst du das? fragte er.
Nicht übel scheinst du mir, sprach ich, das Wesen des Studiums über das Überirdische in dir aufgefaßt zu haben! Auch in dem Falle, wenn jemand an einer Zimmerdecke Verzierungen beschaute und mit zurückgebeugtem Kopfe etwas wahrnähme, so wärst du imstande zu glauben, er schaue mit seiner Vernunft und nicht mit seinen Augen. Doch vielleicht meinst du recht, und ich bin der Einfältige. Denn ich kann hier wiederum die Wirksamkeit, den Blick einer Seele nach oben zu richten, keinem anderen Lehrgegenstande zuschreiben als jenem, der sich mit dem reinen und nicht sinnlich wahrnehmbaren Sein abgibt; wenn aber jemand sich einfallen ließe, etwas von dem sinnlich Wahrnehmbaren zu studieren, möge er nun mit aufgehobenem Nacken nach oben gaffen oder mit geschlossenen Augen nach unten blicken, – so gestehe ich ihm weder ein Studium zu, weil nichts dergleichen eine Wissenschaft enthält, noch einen wahren Blick nach oben; sondern ich behaupte, daß seine Seele nach unten schaue, wenn er auch auf dem Rücken liegend studierte, zu Land oder zu Wasser.
Ja, sagte er, da habe ich meinen Teil bekommen! Mit Recht freilich hast du mich hergenommen. Aber wie verstehst du denn das, wenn du sagtest, man müsse die Sternkunde ganz anders studieren, als wie sie sie jetzt treiben, wenn sie mit Nutzen für die von uns angegebenen Zwecke sie studieren wollten?
Auf folgende Weise, erwiderte ich: Man darf zwar von jenen[271] bunten Gebilden, weil sie denn einmal am Himmel ein Zierat sind, die Meinung haben, daß sie sehr schön seien und, mit andern Zieraten verglichen, die vollkommensten der Art seien, muß aber dabei den Gedanken festhalten, daß sie hinter den wahren Schönheiten noch weit zurückbleiben, nach den Bewegungen zu urteilen, die die wahre intellektuelle Geschwindigkeit und die wahre intellektuelle Langsamkeit in dem wahren intellektuellen Takte und überhaupt in allen intellektuellen Verhältnissen zu einander haben und dadurch die unter ihnen sichtbaren Körper bewegen, lauter Dinge, die nur durch das Denken und den Verstand sich erfassen lassen, nicht aber mittels des Gesichtes; oder glaubst du?
Keineswegs, antwortete er.
Nicht wahr, sagte ich, jenen bunten Zierat am Himmel muß man nur als Beispiele gebrauchen, um daran jene ewig wahren Schönheiten zu studieren, so ähnlich etwa, wie wenn jemand Figuren anträfe, die von Daidalos oder einem anderen Meister oder Maler mit Pinsel oder Meißel vorzüglich dargestellt wären. Denn es würde wohl ein Geometrieverständiger beim Anblicke solcher Gebilde hinsichtlich der Kunstschöpfung sie zwar sehr schön finden; aber wahrhaft lächerlich wäre es, wenn man sie ernstlich in der Absicht studieren wollte, darin das wahre Wesen des Gleichen oder des Doppelten oder eines anderen Verhältnisses finden zu können.
Ja, das wäre wirklich lächerlich, meinte er.
Wenn einer nun ein wahrer Sternkundiger ist, fuhr ich fort, wird er da nicht beim Anblick der Bewegungen von Sonne und Mond dieselbe Ansicht haben? Nämlich wohl anerkennen, daß der Himmel samt dem, was daran ist, von seinem Schöpfer so vollkommen gebaut ist, wie immer nur dergleichen Werke gebaut sein können. Aber das Verhältnis von Nacht und Tag, das Verhältnis dieser zum Monat, das des Monates zum Jahre und das der übrigen Gestirne zu jenen und zu einander betreffend, glaubst du, er werde den nicht für einen Einfaltspinsel halten, der da annähme, diese Dinge erfolgten immer auf dieselbe Weise, und die Himmelskörper wichen nie das mindeste ab, da sie ja materiell und sinnlich sichtbar sind, – und der da glaubte, er müsse auf alle Weise suchen, das wahre Sein an ihnen zu erfassen?[272]
Ja, sagte er, ich glaube es, da ich es jetzt von dir höre.
Also um Übungen des denkenden Verstandes, sagte ich, an ihnen zu haben, lassen wir Astronomie wie Geometrie uns angelegen sein; die am Himmel befindlichen Körper werden wir dabei nicht so hoch anschlagen, wenn wir das in der Seele von Natur angelegte Vernunftvermögen aus einem unbrauchbaren zu einem brauchbaren zu machen beabsichtigen.
Ja wahrlich, bemerkte er, da stellst du eine viel größere Aufgabe hin, als eben jetzt bei der Astronomie stattfindet.
Freilich, sagte ich; aber ich glaube, daß wir bei den übrigen Lehrgegenständen dieselbe Aufgabe zu stellen haben, wenn wir als Gesetzgeber etwas nütze sein wollen. – Aber, um weiterzukommen, was hast du noch unter den zum fraglichen Zweck beitragenden Vorbereitungswissenschaften zu erwähnen?
Ich habe keine mehr in dem Augenblicke jetzt, sagte er.
Die Bewegung liefert jedoch meines Bedünkens, sprach ich, nicht bloß eine Art von sich, sondern mehrere. Sie alle hier aufzuzählen, vermag nur ein Sachkundiger; derer aber, die uns hauptsächlich bekannt sind, gibt es zwei.
Welche sind es denn?
Außer der Astronomie, sagte ich, noch ein Gegenstück von ihr.
Und wie heißt das?
Wie es mir scheint, antwortete ich, so sind die Ohren ebenso für die in harmonischen Tönen sich offenbarende Bewegung bestimmt wie die Augen für die Astronomie, und diese Wissenschaften sind mit einander verschwistert, wie die Pythagoreer behaupten, mit welcher Behauptung auch wir, mein Glaukon, einverstanden sind, oder wie wollen wir es machen?
Ebenso, gab er zur Antwort.
Nicht wahr, fuhr ich fort, dieweil dies eine zu weitläufige Materie wäre, so wollen wir uns bei jenen erkundigen, wie ihre Lehren hierüber lauten, und ob sie außerdem noch auf sonst etwas sich erstrecken; wir aber wollen neben allem dem unseren Hauptgrundsatz in acht nehmen.
Welchen?
Daß unsere Zöglinge sich nicht einfallen lassen, etwas in diesem Fache stümperhaft zu treiben oder so, daß es nicht beständig zu jenem Ziele führt, zu dem alles führen muß,[273] wie wir es vorhin an der Sternkunde zeigten. Oder weißt du nicht, daß die Leute auch in der Harmonie ein ähnliches Seitenstück darstellen? Denn auch diese messen Akkorde und Töne nach einander nur durch das Ohr und machen sich dadurch ihrerseits ebenso eine nutzlose Arbeit wie die empirischen Astronomen.
Ja, bei den Göttern, sagte er, gar lächerlich ist's, wenn sie ich weiß nicht welche »Verdichtungen« im Munde führen und ihre Ohren hinhalten, als wollten sie aus des Nachbars Haus herüber einen Ton erlauschen, und wenn einige behaupten, sie vernähmen dazwischen noch einen Ton, und dies sei das kleinste Intervall, nach dem man messen müsse, während andere es bestreiten und sagen, man vernehme bereits keinen Unterschied der Intervalle; beide Parteien gebrauchen aber dabei ihre Ohren statt ihrer Vernunft.
Du meinst gewiß hier, sprach ich, die guten armen Tröpfe, die die Saiten quälen und foltern, indem sie diese auf die Schrauben ziehen. Damit aber deine malerische Schilderung von den Schlägen mit dem Hammer, von dem Ansprechen und Versagen sowie von der Sprödigkeit der Saiten nicht zu lang werde, so will ich dieser Beschreibung ein Ende machen und bemerke, daß ich an jene armen Tröpfe gar nicht denke, sondern an diese, von denen wir eben sagten, daß wir sie über die Musik zu Rate ziehen wollten. Diese nämlich verfahren ebenso wie jene empirischen Astronomen: denn sie forschen zwar in den wirklichen, mit ihrem Ohre vernommenen Akkorden nach den ihnen zugrunde liegenden Zahlen; aber sie bringen es darin nicht zu den höheren Untersuchungen, welche harmonische Zahlen sind, welche nicht, und weshalb sie beides sind.
Ja, sagte er, da sprichst du von einer überaus herrlichen Aufgabe!
Ja, sprach ich, von einer, die wahrhaft vorteilhaft ist zur Erforschung des höchsten Schönen und Guten; wenn sie aber anders betrieben würde, so wäre sie dafür unnütz.
Wahrscheinlich wohl, sagte er.
Wenn, fuhr ich fort, das Studium aller dieser von uns dargestellten vorbereitenden Lehrgegenstände zur Einsicht ihrer wechselseitigen Gemeinschaft und Verwandtschaft gelangt,[274] und wenn man dabei die allgemeine Übersicht gewinnt, daß sie mit einander nur eine Familie ausmachen, so glaube ich, daß die Beschäftigung mit ihnen nicht wenig zu dem von uns beabsichtigten Ziele beiträgt, und daß die darauf verwandte Mühe nicht verloren ist. Wenn aber diese Methode nicht eingehalten wird, so ist alle Mühe verloren.
Auch mich will es so bedünken, sagte er. Aber, Sokrates, eine ungeheure Aufgabe stellst du da hin!
Die vom Vorspiele, fragte ich, oder was meinst du? Oder wissen wir denn nicht, daß alle jene Lehrgegenstände nur Vorspiele sind zur Hauptmelodie, die das Ziel alles Studiums ist? Denn diejenigen, welche in diesen vorbereitenden Lehrgegenständen stark sind, die scheinen dir wohl nicht deshalb schon im Besitze der Wissenschaft der Dialektik?
Nein, sagte er, wahrhaftig nicht, mit Ausnahme einiger ganz wenigen, die mir vorgekommen sind.
Aber, fuhr ich fort, scheinen dir diese einigen wenigen schon etwas von dem Gebiet zu wissen, das man nach unserer Lehre unerläßlich kennen muß, wenn sie nicht imstande sind, bei irgend einem wissenschaftlichen Diskurs den wahren Grund begrifflich anzugeben oder zu fassen?
Nein, sagte er, das ebensowenig.
Nicht wahr, mein Glaukon, sprach ich, das ist erst die wahre Hauptmelodie, die von der Kunst der Dialektik durchgeführt wird? Von ihr, die nur durch die Vernunft möglich ist, soll uns eine bildliche Darstellung das Vermögen des sinnlichen Gesichtes geben, das nach unserer obigen Darstellung schon die Tiere selbst, die Gestirne selbst und die Sonne selbst anzuschauen versuchte. Ähnlich geht's, wenn jemand zur Dialektik schreitet: ohne alle Beihilfe der Sinne dringt er nur mittels der begrifflichen Tätigkeit des Verstandes zum wesenhaften Sein eines jeden Dinges; und wenn er nicht abläßt, bis er das Wesen des höchsten Guten erfaßt hat, dann ist er natürlich an dem Ziele des durch die Vernunft Wahrnehmbaren, gerade wie einer in jenem Bilde (bei der Sonne selbst) am Ziele des durchs körperliche Auge Wahrnehmbaren ist.
Ja, allerdings, sagte er.
Und diese Prozedur nennst du Dialektik, nicht?
Allerdings.[275]
Dagegen, sagte ich, die dieser Prozedur vorhergehende Entfesselung – und die Umlenkung von den Schatten zu ihren (körperlich reellen) Bildern sowie zu dem (von einem in der Höhle brennenden Feuer bewirkten) Lichte – und das Emporklimmen aus dem unterirdischen Kerker zur Sonne – und das dort im Sonnenlichte (infolge des noch vorhandenen Unvermögens, sogleich die Tiere, Pflanzen und den Sonnenglanz anschauen zu können) zuerst gerichtete Schauen auf die im Wasser befindlichen Abspiegelungen vom Göttlichen und auf die Schattenrisse von den intelligibel wirklichen Urbildern, aber nicht von körperlich wirklichen Bildern, welche Schattenrisse durch ein anderes, im Vergleich mit der Sonne ähnliches Licht (d.h. das höchste Gute) gebildet werden; – diese Kraft hat die angestrengt geistige Beschäftigung mit den von uns aufgestellten (mathematischen) Vorbereitungsstudien, und diese Prozedur heißt die Hinaufführung des edelsten Seelenvermögens zu der Anschauung des Edelsten in den Dingen, eine ganz ähnliche Hinaufführung, wie die oben erwähnte des hellsten Teiles am Körper zur Anschauung des hellsten Gegenstandes in der körperlichen und sichtbaren Welt.
Ja, ich für meinen Teil, bemerkte er, will die Dinge einmal so annehmen. Obgleich sie durchaus anzunehmen einerseits Bedenklichkeiten vorhanden scheinen, so sind doch in anderer Beziehung wiederum Bedenklichkeiten, sie nicht anzunehmen. Drum (sie sind ja nicht bloß in diesem Augenblicke allein anzuhören, man kann ja wiederum öfter zu ihnen zurückkommen), drum, wie gesagt, will ich von den Dingen hier annehmen, daß es mit ihnen ist, wie eben gesagt worden; dagegen lasset uns nun zur eigentlichen Hauptmelodie schreiten und sie so darstellen, wie wir das Vorspiel dargestellt haben! Erkläre also nun, welches ist der eigentliche Begriff der dialektischen Kunst, welches sind ihre Teile, und worin besteht auch hier wiederum der höhere geistige Weg dazu? Denn dieser Weg muß doch offenbar zu jenem Ziele führen, bei dessen Erreichung ein Ausruhen vom Wege und das Ende der Wanderung lacht.
Mein lieber Freund Glaukon, sprach ich, du wirst hier nicht mehr imstande sein, zu folgen; denn an meinem guten Willen würde es nicht fehlen, auch würdest du kein Bild von dem in[276] Frage stehenden Hauptgegenstande mehr zu sehen haben, sondern das reine wahre Sein, natürlich, wie es mir erscheint. Ob es aber in der Tat so ist, das kann noch nicht mit Zuversicht behauptet werden; aber behauptet darf bekanntlich werden, daß es ähnlich aussieht: oder nicht?
Jawohl!
Nicht wahr, und daß nur die Kunst der Dialektik einem, der die oben beschriebenen Vorbereitungswissenschaften studiert hat, dasselbe zeigen kann, auf eine andere Weise aber es nicht möglich ist?
Auch das, sagte er, darf behauptet werden.
Und das wird uns weiter niemand in Abrede stellen, fuhr ich fort, wenn wir behaupten, daß kein anderes wissenschaftliches Verfahren das reine Sein eines jeden Dinges von allem ordentlich zu erfassen strebt; alles andere Können und Wissen ist insgesamt gerichtet entweder auf menschliche Meinungen und Begierden, oder auf Natur- und Kunsterzeugnisse, oder auf die Pflege von Natur- und Kunsterzeugnissen; die übrigen Wissenschaften, denen wir zugestanden, daß sie etwas vom reinen Sein erfaßten, wie Geometrie und die ihr verwandten, sehen wir zwar über das Sein träumen, aber wachend es zu schauen ist ihnen unmöglich, solange sie sich unerwiesener Voraussetzungen bedienen und sie ganz unberührt lassen, weil sie diese nicht begründen können. Denn bei einem Dinge, wobei der Anfang aus dem besteht, was man nicht weiß, Ende und Mitte aus dem Nichtgewußten zusammengeflochten werden, – wie in aller Welt kann eine solche Reihe von unbegründeten Folgerungen je eine Wissenschaft werden?
Unmöglich, sagte er.
Nicht wahr, sprach ich weiter, das wissenschaftliche Verfahren der Dialektik allein steigt, unter Aufhebung der anfänglich aufgestellten Voraussetzungen, zum Urgrunde, damit er dann unerschütterlich fest steht; sie zieht das in einem gewissen barbarischen Schlamme vergrabene Auge der Seele allmählich hervor und führt es aufwärts, indem sie sich dabei als Gehilfinnen und Dienerinnen bedient der erwähnten vorbereitenden Lehrfächer, die von uns schon oft der hergebrachten Gewohnheit zuliebe den Namen »Wissenschafter« bekamen, aber eigentlich einen anderen Namen haben sollten, der etwas Klareres ausdrückte[277] als »Meinung« und etwas Dunkleres als »Wissenschaft«. In dem Vorhergehenden war es der Name »Verstandeseinsicht«, womit wir sie charakterisierten. Bei Männern aber, die, wie wir, eine Betrachtung über so wichtige Gegenstände vor sich haben, gibt es, denke ich, keinen Streit um einen Namen.
Gewiß nicht, sagte er, sondern nur soweit er zur Verdeutlichung des in der Seele Gedachten beitragen mag. Es genügt also, fuhr ich fort, den ersten und obersten Abschnitt des Erkennens Wissenschaft zu nennen, den zweiten Verstandeseinsicht, den dritten Glauben an die Sinne, den vierten bloßen Schein von Wahrheit, und einerseits die beiden letzten zusammen Meinung, andererseits die ersten zusammen Vernunfteinsicht; dabei bezieht sich Meinung auf das wandelbare Werden, Vernunfteinsicht auf das unwandelbare Sein, so daß wie Sein zum Werden, so Vernunfteinsicht zu Meinung, und wie Wissenschaft zu Glauben an die Sinne, so Verstandeseinsicht zu Scheinwissen sich verhält. Das entsprechende Verhältnis der Objekte für jene Gliederung und die entsprechende Zweiteilung, sowohl hinsichtlich des durch Meinung Erkennbaren als auch bei dem durch Vernunft Erkennbaren, wollen wir jetzt, mein lieber Glaukon, beiseite setzen, damit wir nicht in noch viel umfassendere Erörterungen geraten als vorher.
Ja gewiß, sagte er, mir scheint es ganz recht, das Weitere zu behandeln, soweit ich ihm folgen kann.
Nennst du auch denjenigen einen Dialektiker, der von jedem Dinge den Begriff des Wesens auffaßt? Und wirst du nicht dem dessen Unfähigen darüber Vernunft absprechen, worüber er sich und einem anderen nicht einen begrifflichen Grund angeben kann?
Wie könnte ich sie ihm doch zugestehen? sagte er.
Nicht wahr, in betreff des eigentlichen wesenhaften Guten ist es ebenso? Wer nicht imstande ist, die Anschauung vom wesenhaften Guten mit dem begrifflichen Ausdrucke zu bestimmen und dadurch von allem anderen zu begrenzen, wie in einer Schlacht durch alle Angriffe sich durchzuschlagen, sie mutig zu verfechten nicht im Hinblick auf einen Schein, sondern im Hinblick auf wahres Sein, und in allen diesen Gefahren[278] mittels seines unerschütterlichen Begriffes durchzuschreiten: von solchem Menschen wirst du sagen, daß er weder Wissenschaft vom wesenhaften Guten habe noch von irgend einem anderen Gut; und wenn er je einmal ein Schattenbild hiervon erfasse, so tue er dies durch Meinung, nicht durch Wissenschaft; das jetzige Leben verträume und verschlafe er und gelange, ohne hier in dieser Welt erwacht zu sein, in die Unterwelt und versinke da erst vollends in einen Todesschlaf?
Ja, bei Zeus, sagte er, ich werde gar sehr alles dies sagen.
Wenn du daher deine eigenen Zöglinge zu künftigen Staatsmännern, denen du jetzt in der Idee Erziehung und Jugendunterricht gibst, einmal in der Wirklichkeit erzögest, so würdest du nicht zugeben, denke ich, daß sie ohne Rede und Antwort wie Figuren im Staate die Herrschaft führen und über die wichtigsten Angelegenheiten höchsten Orts entscheiden.
Gewiß nicht, sagte er.
Du wirst ihnen also gesetzlich auferlegen, daß sie sich ganz besonders in ihrer Jugend mit dieser Wissenschaft hier befassen, durch die sie am gründlichsten zu fragen und zu antworten imstande sein werden?
Ja, antwortete er, ich will das Gesetz aufstellen, und zwar in Verbindung mit dir!
Scheint dir nun nicht, fragte ich, daß die Dialektik uns wie ein Schlußstein auf den Wissenschaften liegt, und daß über diese hinaus keine andere Wissenschaft mehr mit Fug gestellt werden kann, sondern daß hier das Bereich der Wissenschaften sein Ende hat?
Ja, sagte er, mir wenigstens scheint es so.
Hierauf fuhr ich fort: Zu verteilen bleibt dir sonach nur übrig, welchen Leuten und aufweiche Weise wir diese hier aufgezählten Wissenschaften mitzuteilen haben.
Offenbar, sagte er.
Du erinnerst dich doch noch der Eigenschaften, die wir bei der Auswahl unserer Staatsoberhäupter hervorhoben?
Sehr wohl, war seine Antwort.
So nimm denn an, sprach ich, daß sie vorerst im allgemeinen nach den dort erwähnten natürlichen Eigenschaften ausgewählt werden müssen: denn hiernach sind nicht nur die Festesten und Mannhaftesten, sondern womöglich zugleich auch die[279] Wohlgestaltetsten auszuwählen; insbesondere aber ist außer diesen Eigenschaften nicht nur auf Adel und Ernst der Denkart zu sehen, sondern auch auf die Erfordernisse, die sie für die obenerwähnte wissenschaftliche Ausbildung ihrer angeborenen Anlage haben müssen.
Welche bestimmst du denn als solche?
Erstlich, mein Bester, sagte ich, müssen sie eine leicht auffassende Geistesschärfe für die wissenschaftlichen Lehrgegenstände haben und dürfen nicht schwer lernen; denn viel eher reißt doch eine Seele vor der Schwierigkeit wissenschaftlicher Aufgaben aus als vor der der Turnhalle: es geht nämlich ihr die erstere Anstrengung näher, weil sie von ihr besonders und nicht in Gemeinschaft des Körpers getragen wird.
Richtig, sagte er.
Zweitens ist natürlich auf gutes Gedächtnis, auf unverwüstlichen Fleiß und allseitige Arbeitslust zu sehen; oder glaubst du, daß jemand auf sonstige Weise neben den Anstrengungen des Körpers noch so vieles Lernen und Studieren fertigbringe?
Nein, sagte er, falls er nicht in allen Stücken ein Günstling der Natur ist.
Der jetzige Verfall, fuhr ich fort, und die jetzige Unehre, worin wahre Wissenschaft geraten ist, ja gewiß, sie rühren von keinen andern Ursachen als davon, weil sie, wie vorhin schon bemerkt, nicht mit den gehörigen Eigenschaften ausgerüstet sich mit ihr befassen: denn nicht Bastardseelen dürfen sich mit ihr befassen, sondern nur echte, edelgeborene.
Inwiefern? fragte er.
Einmal, erwiderte ich, darf einer, der sich mit ihr abgeben will, in bezug auf Arbeitslust nicht hinkend sein: d.h. er darf nicht in der einen Hälfte seiner Beschäftigungen die Arbeit lieben, in der anderen dagegen scheuen. Es ist dies aber der Fall, wenn jemand zwar ein Liebhaber von Leibesübungen, von Jagd und überhaupt von allen körperlichen Arbeiten ist, aber nicht vom Studieren, vom Hören, vom Forschen, und wenn er überhaupt in allen diesen Stücken die Anstrengungen haßt. Hinkend ist aber auch der, der auf das Gegenteil hiervon ganz seine Arbeitslust geworfen hat.
Ja, sagte er, ganz recht.
Nicht wahr, fuhr ich fort, auch in bezug auf Wahrhaftigkeit[280] werden wir ebenfalls eine Seele für verstümmelt halten müssen, die zwar die absichtliche Lüge an sich selbst haßt und unleidlich findet sowie auch gar unwillig über Mitmenschen wird, wenn sie lügen, dagegen aber die unfreiwillige Lüge gelassen erträgt und, wenn sie auf einer Unwahrheit ertappt wird, sich gar nichts daraus macht, sondern wohlbehaglich wie eine Sau sich im Unrat seiner Unvernunft herumwälzt?
Ja, allerdings, sagte er.
Auch in bezug auf besonnene Mäßigung der Begierden, fuhr ich fort, mannhafte Tapferkeit, Hochherzigkeit und überhaupt in allen Teilen der Tugend ist vorzüglich darauf zu achten, was eine Bastardseele und was eine edelgeborene ist: Denn wenn einer, sei es ein einzelner Mann oder ein Staat, für solche Eigenschaften keinen Blick hat, so hat er dann an ihnen Krüppel und Bastarde, in was immer für einer Hinsicht er ihnen in die Hände fallen mag, sei es hinsichtlich der Freundschaft oder der Staatsregierung.
Ja, sprach er, wohl verhält sich's so.
Wir müssen also, sagte ich, in allen dergleichen Dingen Vorsichtsmaßregeln treffen. Denn wenn wir lauter Geradgliederige und lauter Geraddenkende in so ein Studium und in so eine Übungsschule bringen und darin heranbilden, so wird uns die Gerechtigkeit selber nicht tadeln können, und wir werden Staat und Verfassung unversehrt erhalten; führen wir aber Andersartige ihr zu, so werden wir in allem das Gegenteil bewirken und wahre Wissenschaft noch lächerlicher machen.
Schmählich wäre das ja, sagte er.
Ja gewiß, erklärte ich; eine Lächerlichkeit aber scheint mir auch im Augenblicke begegnet zu sein.
Welche denn? fragte er.
Ich hatte vergessen, sprach ich, daß wir uns hier traulich unterhalten, und habe den Bogen meiner Rede zu hart angespannt. Denn während meines Vertrags warf ich einen Blick auf wahre Wissenschaft, und indem ich sie so unwürdig mit Füßen getreten sah, habe ich wohl aus allzu großer Ereiferung, wie es Hitzköpfen geht, gegen die, die daran schuld sind, mich in meinen Ausdrücken allzu hart ausgesprochen.
Wahrlich, sagte er, mir als Zuhörer scheint es nicht!
Aber mir als Redner, sagte ich. Aber eine weitere Eigenschaft[281] dürfen wir nicht vergessen: bei der ersten Regentenauswahl hatten wir dazu Männer von schon vorgerücktem Alter ersehen: das wird aber bei dieser hier nicht angehen; denn dem Solon darf man nicht trauen, wenn er sagt, daß man im Alter noch viel zu lernen vermöge; man kann dies noch weniger als laufen. Nur der Jugend gehören alle die großen und vielen Anstrengungen.
Ja, sagte er, notwendig.
Rechenkunst, Geometrie und alle zur Vorbildung gehörigen Lehrgegenstände, die der Dialektik vorausgehen sollen, die muß man ihnen also in ihrer Jugend vorlegen und dabei in der Methode des Unterrichtes das Lernen nicht zum Zwange machen.
Warum denn?
Weil, antwortete ich, die edle freie Seele keinerlei wissenschaftliche Kenntnis mit Sklavenfurcht erwerben soll; denn die körperlichen Anstrengungen, mit Zwang verrichtet, machen den Körper um nichts schlechter; aber in einer Seele ist keine mit dem Stocke beigebrachte Kenntnis von Dauer.
Richtig, sagte er.
Nicht also mit dem Stocke, mein Bester, sprach ich, erziehe die jungen Leute in den erwähnten Lehrgegenständen, sondern spielend, damit du auch eher imstande bist, zu beobachten, wofür ein jeder geboren ist!
Ja, sagte er, dies Wort ist vernünftig.
Nicht wahr, fuhr ich fort, du hast noch im Gedächtnisse, daß wir die jungen Männer als Zuschauer zu Pferde auch in die Schlacht nehmen und, wenn es ohne Gefahr geschehen könnte, nahe hinzuführen und, wie junge Jagdhunde, Blut kosten lassen wollten?
Ja, gab er zur Antwort, ich erinnere mich.
Wer also in allen diesen Stücken, sprach ich, in körperlichen Anstrengungen und Studien sowie in Gefahren, jedesmal am gewandtesten sich zeigt, der muß in die Zahl von Auserwählten kommen.
In welchem Alter? fragte er.
Wenn sie, war meine Antwort, von den notwendigen Leibesübungen entbunden werden. Denn in dieser Turnzeit, mag sie nun zwei oder drei Jahre dauern, ist es nicht möglich, noch etwas[282] anderes zu treiben: Müdigkeit und Schläfrigkeit sind ja den Studien feind; und dann besteht zugleich eben darin die erste und nicht geringste Prüfung, wie ein jeder bei den Leibesübungen die Probe besteht.
Jawohl, sagte er.
Nach dieser Turnzeit nun, fuhr ich fort, müssen die vornweg Auserwählten vom zwanzigsten Jahre an größere Ehren vor den übrigen genießen, und die ihnen bei ihrer Jugendbildung ohne System erteilten Kenntnisse müssen für sie systematisch zusammengestellt werden, damit sie einen Überblick über die Verwandtschaft der wissenschaftlichen Unterrichtsgegenstände untereinander und mit der Natur des wesenhaften Seins erhalten.
Ja, meinte er, nur ein solches Lernen faßt Wurzel, wo es eingepflanzt ist.
Und ist dazu, sprach ich, die größte Probe für einen dialektischen Kopf und für einen nichtdialektischen: denn wer Fähigkeit für jenen Überblick hat, der hat auch Fähigkeit für Dialektik; wer aber jene nicht hat, der hat auch diese nicht.
Einverstanden, erklärte er.
Sonach, fuhr ich fort, wirst du dein Augenmerk darauf richten müssen, welche von ihnen die genannte Eigenschaft in vorzüglichem Grade besitzen, außerdem beharrlich im Studieren, beharrlich im Kriege und in den übrigen Vorschriften des Gesetzes sind; wirst sodann von den vorhin Auserwählten, wenn sie das dreißigste Jahr überschritten haben, abermals eine Auswahl treffen und diese zu noch größeren Ehren erheben, mit ihnen eine Prüfung in der Dialektik anstellen, wer imstande ist, sich der Hilfe der Augen und der übrigen sinnlichen Wahrnehmungen zu entäußern und auf das wahrhafte Sein an sich loszugehen. Und in diesem Zeitpunkte ist dann bekanntlich große Achtsamkeit nötig, mein Freund!
Warum denn? fragte er.
Kennst du denn nicht, erwiderte ich, das große Übel, welches heutzutage mit der Dialektik verbunden zu sein pflegt?
Was für eines denn? fragte er.
Rebellischen Sinnes, sprach ich, werden da die jungen Leute voll!
Jawohl, sagte er.[283]
Ist das aber nun wohl zu verwundern, sprach ich, und wirst du nicht Nachsicht mit den jungen Leuten haben?
Inwiefern denn? fragte er.
In einem Gleichnisse will ich antworten, sprach ich: Wenn jemand als untergeschobenes Kind unter großem Reichtume in einer großen und vornehmen Familie unter einer Menge von Schmeichlern aufgezogen wäre und merkte, nachdem er ein Mann geworden, daß er nicht das Kind derer sei, die sich für seine Eltern ausgeben, ohne aber seine eigentlichen Eltern zu finden, – kannst du wohl da vermuten, was für ein Benehmen gegen die Schmeichler und gegen die vermeintlichen Eltern er erstlich in jener Zeit annehmen werde, während der er noch nichts von der Unterschiebung weiß, und dann auch in jener, in der er darum weiß? Oder willst du meine Vermutung darüber hören?
Ja, ich will, sagte er.
Ich vermute so, fuhr ich fort: Er wird den Vater, die Mutter und die übrigen vermeintlichen Blutsverwandten weit mehr ehren als die Schmeichler; er übersieht es nicht, wenn sie etwas bedürfen; er erlaubt sich gegen sie keine ungezogenen Handlungen oder Worte; in wichtigen Dingen ist er ihnen weniger ungehorsam als den Schmeichlern, nämlich solange er das Wahre noch nicht weiß.
Natürlich, sagte er.
Hat er aber nun das wahre Verhältnis erfahren, so vermute ich nun das Gegenteil: An Hochachtung und Dienstfertigkeit läßt er bei jenen nun ab, erhöht sie dagegen bei den Schmeichlern; er ist diesen letzteren folgsamer als vorher: er lebt nun schon nach ihrem Willen, indem er sich unverhohlen zu ihnen hält; er kümmert sich gar nicht mehr um jenen Vater und die übrigen angeblichen Verwandten, wenn er nicht schon von Natur ganz besonders gut ist.
Ganz nach der Wirklichkeit, sagte er, sind deine Schilderungen da; aber welche Beziehung hat dieses Gleichnis auf die jungen Dialektiker?
Folgende: Wir haben doch von der ersten Kindheit her gewisse Glaubenssätze über gerechte und sittliche Handlungen, von welchen Sätzen wir wie von Eltern auferzogen sind, gehorsam und achtungsvoll gegen sie?[284]
Ja, solche Glaubenssätze gibt's.
Es gibt aber auch andere, diesen entgegenarbeitende und mit sinnlichem Vergnügen in Verbindung stehende Lebensprinzipien, die unserer Seele schmeicheln und sie verlocken, aber die nur einigermaßen Gesitteten nicht verführen; denn diese halten jene elterlichen Glaubenssätze in Ehren und folgen nur ihren Winken. Nicht wahr?
Ja, es gibt solche Lebensprinzipien.
Was ist nun die Folge? fuhr ich fort. Wenn an einen in solchem Zustande eine dialektische Frage herantritt, z.B. was der Begriff des Schönen sei, und wenn ihn auf die Antwort dessen, was er von der positiven Autorität gelehrt worden ist, das dialektische Räsonnement auf den Sand setzt und ihm durch öftere und mehrfache beschämende Widerlegungen die Meinung in den Kopf bringt, daß dasselbe konkrete Ding bald schön, bald häßlich sei, daß es mit den Begriffen von Gerechtigkeit und überhaupt mit allem von ihm bisher Heiliggehaltenen dieselbe Bewandtnis habe: wie wird es dann mit seiner Hochachtung gegen diese aussehen?
Notwendige Folge, sagte er, ist, daß er ihnen weder dieselbe Hochachtung noch dieselbe Folgsamkeit beweist.
Wenn er nun, sprach ich, diese positiven Grundsätze nicht mehr für ehrwürdig, nicht mehr für blutsverwandt hält wie ehedem, und wenn er auch die absolut wahren noch nicht aufgefunden hat: kann er sich da natürlicherweise zu einem anderen Leben wenden als zu dem der schmeichlerischen Sinnlichkeit?
Nein, war seine Antwort.
Ein Rebell, denke ich, ist er also nun wohl statt eines ordentlichen Menschen.
Notwendig.
Nicht wahr, sagte ich, also ganz natürlich ist die Krankheit solcher jungen Dialektiker und verdient, wie vorhin schon bemerkt, sehr unsere Nachsicht?
Ja, und unser Mitleid dazu, sagte er.
Damit dir nun dies Mitleid über deine dreißigjährigen Schüler nicht nötig wird, so mußt du sie mit jeder Art von Vorsicht die Dialektik anfangen lassen.
Ja, sicher, meinte er.
Ist das nun nicht schon einmal eine große Vorsicht, wenn[285] man sie nicht zu jung davon kosten läßt? Denn es ist dir, glaube ich, nicht unbekannt, daß die jungen Bürschlein, wenn sie zum ersten Male Dialektik schmecken, wie mit einem Spielwerk damit umgehen, immer zum Widerspruche sie gebrauchen, durch Nachahmung der sie beschämenden Disputatoren selbst auch andere niederdisputieren, dabei gleich jungen Hündchen ihren Spaß daran haben, alle, die mit ihnen in Berührung kommen, mit ihrer Disputation zu zerren und zu rupfen.
Ja, sagte er, einen außerordentlichen Spaß macht ihnen das.
Wenn sie nun recht viele selbst schon zuschanden disputiert haben, andererseits auch von vielen schon auf den Sand gesetzt worden sind, so müssen sie natürlich gar leicht dahin geraten, daß sie gar nichts mehr fürwahr halten, was sie früher glaubten. Und aus diesen Gründen stehen sie selbst sowohl als auch der ganze Stand wahrer Wissenschaft bei der übrigen Welt in üblem Ruf.
Sehr wahr, sagte er.
Dagegen der junge Mann von schon etwas reiferem Alter, fuhr ich fort, wird sicher solche Verrücktheit nicht mitmachen wollen und wird viel mehr den Freund der vernünftigen Dialektik und den redlichen Forscher der Wahrheit als den des Spaßes wegen streitenden Worthelden und Widerspruchsgeist nachahmen, wird dadurch selbst achtbarer sein und seinem Studium eher Ehre statt Unehre bereiten.
Richtig, bemerkte er.
Nicht wahr, auch die vor der hier erwähnten Vorsicht geforderten Eigenschaften sind alle als ebensoviele Vorsichtsmaßregeln aufgestellt, daß es nämlich nur sittsame und ernste Talente sein sollen, die man an der Dialektik Anteil nehmen läßt, und daß nicht wie jetzt der nächste Beste und Unbefugte zu ihr Eingang findet?
Jawohl, sagte er.
Bei der Teilnahme an der Dialektik mit anhaltendem und angestrengtem Fleiße zu verweilen, ohne sich noch mit sonst etwas abzugeben und sich so auf eine den leiblichen Übungen entgegengesetzte Weise geistig zu üben, – werden da für einen doppelt so viele Jahre hinreichen als für die körperlichen Übungen?
Sechs oder vier Jahre meinst du? fragte er.
Setze ohne weiteres fünf gab ich zur Antwort. Denn hierauf[286] mußt du sie wieder in die vorhin erwähnte Höhle bringen und sie anhalten, Ämter zu verwalten sowohl im Kriegswesen als auch auf sonstigen, für junge Männer geeigneten Posten, damit sie auch nicht an Erfahrung den anderen Leuten nachstehen. Und auch bei diesen Beschäftigungen müssen sie geprüft werden, ob sie in Versuchungen nach allen Richtungen standhalten, oder ob sie sich vom rechten Wege abbringen lassen werden.
Den Zeitraum dafür, fragte er, wie groß bestimmst du ihn?
Auf fünfzehn Jahre, antwortete ich. Wenn sie nun so fünfzig Jahre alt geworden sind, so muß man die davon, die in allen Stücken und in jeder Beziehung sowohl in den Zweigen der Praxis wie in den Wissenschaften die Probe gehalten und sich ausgezeichnet haben, endlich zum Ziele führen und sie anhalten, den Lichtstrahl ihrer Seele nach dem allen Dingen Licht spendenden Urlicht zu wenden und nach Anschauung des wesenhaften Guten nach dessen Ideale ihr übriges Leben lang der Reihe nach das Leben des Staates, der Bürger und ihrer eigenen Personen einzurichten. Den größten Teil ihres Lebens verwenden sie hierbei auf die Wissenschaft; wenn aber die Reihe an einen kommt, so muß er sich der Last der Staatsgeschäfte unterziehen und Ämter dem Staate zuliebe annehmen, nicht als ein Werk der Herrlichkeit, sondern als eines der Notwendigkeit. Und wenn sie immer wieder Männer ihresgleichen herangebildet und an ihrer Stelle dem Staate wieder andere Wächter geliefert haben, so werden sie nach den Inseln der Seligen zu wohnen kommen. Denkmäler aber und Opfer muß ihnen der Staat auf öffentliche Kosten widmen, als wie höheren göttlichen Wesen, falls die Pythia mit ihrem Orakel damit einverstanden ist, wo nicht, doch als Seligen und Heiligen.
Ja, sagte er, ganz herrlich hast du, Sokrates, die Staatsregenten wie ein Bildhauer herausgearbeitet.
Und auch die Staatsregentinnen dazu, sagte ich, mein Glaukon! Denn glaube ja nicht, daß ich das Gesagte nur auf die Männer bezöge und nicht in demselben Grade auf alle die Frauen, die unter ihnen ihren Anlagen nach dazu tauglich befunden werden mögen!
Ja, richtig, sagte er, wenn anders sie nach unserer Darstellung ganz gleichmäßig an allen Geschäften teilnehmen sollen.
Wie sieht's nun aus? fuhr ich fort. Seid ihr nun einverstanden,[287] daß wir in bezug auf Staat und Staatsverfassung durchaus keine Luftschlösser aufgebaut haben? Allerdings zwar haben wir schwer ausführbare Dinge behauptet, aber doch mögliche auf gewisse Weise, und zwar nur auf die angedeutete: wenn nämlich wahre Freunde der Wissenschaft (Philosophie), seien es mehrere oder sei es nur einer, in einem Staate die Gewalthaber werden, indem sie einerseits die heutzutage üblichen Ehren als eines freien Mannes und des Aufhebens unwürdig verachten, dagegen die Geradheit und die daraus entspringenden Ehren sehr hoch, für das Höchste und Notwendigste aber die Idee der Gerechtigkeit halten und sonach als ihre Diener und Förderer ihren eigenen Staat neu einrichten.
Wie denn? fragte er.
Welche von der Bevölkerung in der Stadt, antwortete ich, älter als zehn Jahre wären, diese Leute müßten sie alle hinausschicken auf das Land, dann deren Kinder nehmen und sie weit anders als nach den jetzigen Sitten und Gewohnheiten, die ihre Eltern haben, erziehen, nämlich nach ihren eigenen Sitten und Vorschriften, die so sind, wie wir sie vorhin dargestellt haben. Und seid ihr ferner einverstanden, daß auf solche Weise am schnellsten und leichtesten ein Staat und eine Verfassung, wie wir sie in der Theorie aufstellten, zustande gebracht werde, daß er selbst sowohl glücklich sein als auch dem Volke, bei dem er verwirklicht wird, zum größten Nutzen gereichen werde?
Gewiß zum größten Nutzen, sagte er; auch wie er entstehen würde, wenn er einmal entstände, scheinst du mir gut angegeben zu haben.
Vollständig ist also, sprach ich, unsere Lehre sowohl über diesen Staat als auch über das ihm entsprechende Individuum? Klar steht nämlich offenbar auch das Ideal vom letzteren da, wie es nach unserer Lehre sein soll.
Jawohl, sagte er, und deine Frage scheint mir hiermit erledigt zu sein.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 248-288.
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Gut also! Über diese Punkte sind wir nun einverstanden, mein lieber Glaukon: erstlich in dem dereinst vollkommen einzurichtenden Staate sind gemeinschaftlich Frauen, Kinder[288] und die ganze Erziehung; zweitens ebenso gemeinschaftlich ihre Beschäftigungen im Kriege wie im Frieden; drittens ihre Könige sind die, welche sowohl in der wahren Wissenschaft wie in dem praktischen Kriegswesen als die Besten geraten sind.
Ja, sagte er, darüber sind wir einverstanden.
Ferner auch über folgende Punkte haben wir uns verständigt: Wenn die Regenten einmal auf die erwähnte Weise eingesetzt sind, so nehmen sie die Krieger und verlegen sie in die vorhin beschriebenen Wohnungen, nämlich in solche, die für keinen etwas Eigenes haben, sondern allen gemeinschaftlich sind; und außer solchen Wohnungen sind wir auch hinsichtlich der Besitztümer, wenn du dich erinnerst, einig geworden, wie sie bei ihnen sein sollen.
Ja, ich erinnere mich, sagte er, daß nach unserer Meinung keiner etwas von den Besitztümern haben solle, die heutzutage die übrige Welt hat: sondern sie sollten als kunstgerechte Kriegskämpfer und Staatswächter als Lohn für ihr Wachen jährlich die hierzu nötige Nahrung von den übrigen bekommen und für nichts weiter besorgt sein als für das Heil ihrer Seelen und für das des übrigen Staates.
Richtig bemerkt, sagte ich; aber nachdem wir hierüber im reinen sind, wohlan, laß uns weiter erinnern, von wo aus wir von der Hauptaufgabe hierher abgeschweift sind, damit wir wieder auf demselben Wege weitergehen können!
Das ist gar nicht schwer, erwiderte er: denn du tatest in deinem Vortrage etwa gerade wie jetzt, als hättest du die Darstellung des Staates vollendet, und du bemerktest, du hättest an dem so beschaffenen Staate, wie du ihn damals beschriebest, ein vollkommenes Ideal aufgestellt, und ebenso eines an dem jenem verwandten Individuum, obgleich du, wie die Folge gezeigt hat, einen noch vollkommeneren Staat und ein noch vollkommeneres Individuum hättest hinstellen können; und wenn dieses der wahre Staat sei, so seien im Gegensatze zu diesem nun die übrigen offenbar die verfehlten. Der übrigen Staatsverfassungen gebe es aber, soweit ich mich erinnere, nach deiner Ansicht vier Hauptarten, worüber es der Mühe wert wäre, einen Begriff zu haben und ihre Fehler zum Gegenstand einer wissenschaftlichen Betrachtung zu machen, und ebenso gebe[289] es vier Hauptarten der jenen Verfassungen entsprechenden individuellen Menschencharaktere, und diese möchten wir sämtlich in der Absicht betrachten, damit wir, nach beiderseitigem Einverständnisse über den besten und schlechtesten Menschen, darauf die zweite Hauptuntersuchung anstellen, ob der beste der glücklichste und der schlechteste der elendeste sei, oder ob es sich anders verhalte. Und als ich darauf fragte, welche Verfassungen du unter jenen vier verfehlten verständest, in diesem Augenblicke unterbrachen dich Polemarchos und Adeimantos, und durch Wiederaufnahme ihrer Frage bist du nun hierher gekommen.
Vollkommen richtig, sprach ich, sind deine Erinnerungen!
So nimm denn nun abermals wie ein Fechter dieselbe Stellung und gib mir, wenn ich meine frühere Frage wiederhole, die Aufschlüsse, die du damals geben wolltest!
Ja, sagte er, wenn ich kann.
Ich bin auch, fuhr er fort, wirklich ohnehin begierig, zu hören, welche Verfassungen du unter jenen vier verfehlten verstanden haben wolltest.
Auf diese Frage, erwiderte ich, sollst du unschwer die Antwort hören; denn es sind keine anderen, die ich darunter verstehe, als die, welche schon ihre bestimmten historischen Namen haben, nämlich: erstlich die von den meisten so gepriesene kretische und auch lakedaimonische zugleich; zweitens die auch dem Range nach als die zweite gerühmte sogenannte Oligarchie, eine mit den mannigfaltigsten Übeln beladene Verfassung; drittens die, obwohl jener schnurstracks entgegenstehende, jedoch unmittelbar aus ihr entspringende Demokratie; endlich die bekanntlich gar hübsche und von allen jenen verschiedene Tyrannis, die vierte und auch die letzte Krankheit eines Staates. Oder hast du noch eine bestimmte Anschauung von Verfassung, in der ein wesentlicher Begriff von Staat enthalten wäre? Denn Dynastien, käufliche Monarchien und dergleichen Verfassungen mehr, die liegen zwischen den genannten in der Mitte, und man kann sie in nicht geringerer Zahl bei den Barbaren wie bei den Hellenen finden.
Ja, freilich, sagte er, gar viele und sonderbare werden noch genannt.
Selbstverständlich gibt es nun, fuhr ich fort, eben notwendigerweise[290] so viele Arten von Menschencharakteren als Arten von Verfassungen. Oder meinst du, aus Holz oder Stein bildeten sich die Verfassungen und nicht aus den Charakteren der Einwohner in den Staaten, je nachdem diese sich dahin oder dorthin neigen und alles übrige mit sich fortreißen?
Nein, sagte er, ich glaube es keineswegs, daß sie sich anderswoher als daraus bilden.
Nicht wahr, wenn es bei den Staaten fünf Arten gibt, so gibt es auch bei den menschlichen Individuen fünf Arten?
Allerdings.
Was also erstlich das dem besten Staate (der Aristokratie) entsprechende Individuum betrifft, so haben wir dieses bereits beschrieben, von dem wir mit Recht sagen, daß er der Gute und Gerechte ist.
Ja, das ist bereits beschrieben.
Nicht wahr, nach diesem müssen wir nun die ausgearteten charakterisieren, zuvörderst das kämpf- und ehrgeizige Individuum, das der lakedaimonischen Verfassung entspricht, hierauf das oligarchische, dann das demokratische, endlich das tyrannische Individuum, damit wir nach Anschauung des ungerechtesten Menschen ihn dem gerechtesten gegenüberstellen können, und damit also die Untersuchung unserer zweiten Hauptfrage: Wie doch die vollkommene Gerechtigkeit sich zur vollendeten Ungerechtigkeit in Absicht auf Glückseligkeit und Elend bei ihrem Inhaber verhalte? einmal zu Ende kommt, auf daß wir entweder nach der Lehre des Thrasymachos entweder den Weg der Ungerechtigkeit verfolgen, oder in dem jetzt hervortretenden Lichte unserer Beweisführung den der Gerechtigkeit.
Ja, sagte er, auf alle Weise muß so verfahren werden.
Wie wir nun angefangen haben, eher im Staate als im Individuum den moralischen Charakter zu studieren, weil er so deutlicher in die Augen springe, – müssen wir nun nicht auch so zuerst die ehrliebende Staatsverfassung (denn ich kenne keinen, anderen gangbaren. Namen, man müßte sie denn Timokratie oder Timarchie nennen), betrachten und das ihr ähnliche Individuum: zweitens die Oligarchie und den oligarchischen Menschen; dann drittens werden wir nach dem Anblick der Demokratie den demokratischen Menschen in[291] Augenschein nehmen; und wenn wir viertens zum tyrannisch beherrschten Staate gekommen sind und ihn angeschaut haben, wollen wir dann nicht wieder auf die tyrannische Menschenseele sehen und mit besonderem Hinblicke auf diese hierauf dann versuchen, über die vorliegende Frage zu Gerichte zu sitzen?
Ja, ganz nach der vernünftigen Ordnung, sagte er, würde so unsere Betrachtung wie unser Richterspruch geschehen.
Wohlan denn, fuhr ich fort, versuchen wir zu zeigen, aufweiche Weise eine Timokratie aus einem nach den moralisch besten Grundsätzen eingerichteten Vernunftstaate (Aristokratie) entstehen kann! Oder ist das einmal für allemal ohne Ausnahme als wahr anzunehmen, daß die Umwandlung eines jeden Staates von dem Teile ausgeht, der das Regiment in den Händen hat, dann nämlich, wenn unter diesem selbst Zwietracht entsteht; daß dagegen bei dessen Einmütigkeit, und wenn er auch sehr klein wäre, unmöglich eine Erschütterung entstehen könne?
Ja, freilich ist's so.
Wie soll nun, sprach ich, mein lieber Glaukon, der Staat nur erschüttert werden, wie soll der Wehr- und Regentenstand gegen einander oder unter sich in Zwietracht geraten? Oder wollen wir, wie Homer, die Musen anrufen, uns anzusagen, wie zuerst Zwietracht hineingeraten, und wollen wir sagen, sie hätten mit uns wie mit Kindern auf eine rätselhafte Weise Scherz und Neckerei getrieben und, als gäben sie ernstliche Aufschlüsse, zu uns im erhabenen Stil der Tragödie gesprochen?
Wie?
Folgendermaßen etwa: »Schwer ist es allerdings, daß ein so aufgebauter Staat in Verfall gerät: allein da allem, was entstanden ist, ein Untergang bevorsteht, so kann auch nicht einmal ein solcher Bau auf alle Zeit Bestand haben, sondern er muß seine Auflösung erfahren. Die Auflösung aber ist folgende: Nicht nur für die in der Erde stehenden Pflanzen, sondern auch für die auf ihr lebenden Geschöpfe gibt es ein Wachsjahr und ein Mißjahr an Seele wie an Körpern, jedesmal nämlich, wenn bei einer jeden Gattung die Lebensperiode einen Kreisumschwung vollendet; bei kurzlebenden Wesen ist dieser kürzer, bei langlebenden länger. Obgleich nun diejenigen, die ihr zu Staatshäuptern erzogen habt, theoretisch wie praktisch weise sind, so werden sie aber dessenungeachtet[292] die Momente der günstigen und ungünstigen Geburten durch theoretische Berechnung in Verbindung mit praktischer Wahrnehmung nicht immer treffen, sondern diese werden ihnen entgehen, und so werden sie einmal Kinder erzeugen, wenn sie nicht sollten. Für ein göttlich Erzeugtes gibt es aber einen Lebensumlauf, den eine vollkommene Zahl umfaßt; für das menschliche dagegen einen, den eine Zahl umfaßt, in der als dem kleinsten Nenner sowohl potenzierende als auch durch wechselseitige Multiplikation hervorgebrachte Vermehrungen mit drei Abständen und vier Gliedern alles ohne Bruch und unter gemeinschaftlichem Nenner stehend erscheinen lassen, mag man nun Ähnliches oder Unähnliches verbinden, multiplizieren oder dividieren. Das kleinste Verhältnis jener beiden menschlichen und göttlichen Zahlen ist 3:4; dieses mit 5 verbunden liefert zwei Proportionalzahlen, nachdem dreimal vermehrt worden ist: die eine, die gleiche, gleich vielmal genommen, nämlich hundert mit sich selbst multipliziert; die andere aber, die mit ersterer zwar gleiche Länge hat, aber oblong ist, bestehend erstlich aus der hundertfachen Quadratzahl einer der Diagonalen eines Quadrates, dessen Seite = 5 ist, welche Diagonale rational ist, wenn 1 subtrahiert wird, dagegen irrational, wenn 2 subtrahiert werden, wodurch beide irrational werden, – ferner bestehend aus dem hundertfachen Kubus von drei. Diese gesamte geometrische Zahl ist hierüber nun entscheidend, nämlich in betreff der glücklichen oder unglücklichen Zeugung. Wenn nämlich eure Staatswächter diese Zahl nicht verstehen und zur Unzeit den Jünglingen Bräute zur Beiwohnung zugesellen, so wird es Kinder geben, die weder eine vorzüglich moralische Anlage noch ein guter Glücksstern zum Rechten leitet. Denn zuerst werden zwar die Wächter nur die verhältnismäßig besten von jenen Kindern an ihre Stelle setzen; aber diese werden doch, wenn sie bei ihrem Mangel an Seelenadel ihrerseits zu den Machtstellen ihrer Väter gelangt sind, anfangen, obwohl sie die Staatswächter sind, unsere Vorschriften zu vernachlässigen, indem sie zuerst die musische Bildung hintansetzen [, später dann auch die körperliche]. Und daraus werden dann Regenten aufkommen, die nicht besonders wachsam sind, wenn es gilt, die bei Hesiod sowohl wie auch in unserem Staate vorkommenden Geschlechter aus Gold, Silber, Erz und[293] Eisen zu prüfen. Wenn aber Eisen mit Silber und Erz mit Gold vermischt wird, so entsteht dann eine Ungleichartigkeit der politischen Gesinnung und eine zu keiner Harmonie mehr zurückführbare Unordnung, und wo immer diese Übel sich einmal eingenistet haben, da erzeugen sie nach ihrem Emporkommen immer Krieg und Feindschaft. Solcher Abkunft muß man also immer politische Zwietracht erklären, wo auch immer sie emporkommen mag.«
Und daß diese Antwort richtig ist, sagte er, wollen wir bejahen.
Ja, meinte ich, das müssen wir notwendig; sie kommt ja von Musen.
Nun, was sagen denn die Musen weiter? fragte er.
»Ist einmal,« fuhr ich fort, »bürgerliche Zwietracht da, so ziehen beide Teile jederseits nach entgegengesetzter Richtung: der eiserne und eherne nach Erwerb, nach Besitztum an Land, Haus, Gold und Silber; der goldne und silberne dagegen führen die Seelen zur Tugend und zur alten guten Staatseinrichtung, weil sie keine Armut empfinden, sondern von Geburt den größten Schatz in sich haben. Wenn es hierauf bei ihnen zu offenem Kampfe mit der Faust und zur gegenseitigen Parteiverfolgung kommt, so vergleichen sie sich dahin, daß sie erstlich Land und Behausung unter sich verteilen und als Eigentum besitzen, daß sie sodann diejenigen, die von ihnen früher als freie Leute, als Freunde und Ernährer behütet wurden, nunmehr nach geschehener Unterjochung als Dienstleute und Sklaven halten und selbst Kriegsführung sowie Bewachung jener Unterjochten besorgen.«
Ja, es leuchtet mir ein, sagte er, wie dieser entartende Übergang von da seinen Ursprung nimmt.
Nicht wahr, sprach ich, diese hier in Rede stehende Verfassung wäre also ein gewisses Mittelding zwischen der moralisch besten (der Aristokratie) und der Oligarchie?
Allerdings.
Ihr Übergang wird also auf die besagte Weise geschehen; nach geschehenem Übergange aber, wie wird da die charakteristische Eigenschaft ihrer Einrichtung sein? Oder ist in dieser Beziehung offenbar, daß sie in manchen Einrichtungen die vorhergehende Verfassung und in manchen die Oligarchie[294] nachahmen wird, weil sie ja in der Mitte von beiden liegt; daß sie ferner dabei auch manches ihr ganz Eigentümliche haben wird?
Ja, offenbar, sagte er.
Darin einerseits, daß sie Ehrerbietung gegen die Regierenden vorschreibt; daß ihr Wehrstand des Ackerbaues, der Handwerke und jedes sonstigen Gewerbes sich enthält; daß sie gemeinschaftliche Speisung einrichtet; daß Leibesübung sowie der Kriegskampf ein Hauptgegenstand ihrer Sorgfalt sind: in allen diesen Stücken wird sie die vorige Verfassung nachahmen, nicht wahr?
Ja.
Daß sie aber Bedenken trägt, die mit Erfahrung verbundene Wissenschaft, die die wißbegierige Vernunft aus dem Erforschen der ewigen Weltgesetze gewinnt, zu den Staatsämtern zu befördern, weil sie solche Männer nicht mehr von reinem und echtem Golde besitzt, sondern nur mit einem Zusatz vom gemeinen Metall der Begierlichkeit, und daß sie daher ihre Hauptstütze mehr bei dem nur nach Ehre begierigen Mut und der damit noch verbundenen größeren Einfachheit sucht, obgleich die Männer der Art mehr zum Kriege als zum Frieden geboren sind; ferner daß sie Überlistung und Intrige in bezug auf den Krieg für Ehrendinge hält; daß sie ewig im Kriege lebt: solche und dergleichen Dinge mehr wird sie andrerseits als charakteristische Eigentümlichkeiten haben?
Ja.
Als dritte charakteristische Eigentümlichkeit, fuhr ich fort, wird sich bei solchen Staatsregenten heiße Geldgier einstellen, wie es in den Oligarchien der Fall ist: sie werden Gold und Silber leidenschaftlich im geheimen verehren, weil sie nunmehr eigene Schatzkammern und Geldkasten haben, wo sie es niederlegen und verbergen können, weil sie ferner Umzäunungen um ihre Wohnungen recht wie eigne Nester haben, in denen sie Weibern und andren Lieblingen zu Gefallen vielen Aufwand machen können.
Ja, sehr wahr, sagte er.
Daher werden sie denn auch sparsüchtig mit dem Gelde umgehen, weil sie viel darauf halten und nur im Verborgenen erwerben dürfen; werden dagegen aber auf Antrieb[295] ihrer Begierlichkeit lieber mit fremdem Gute Aufwand machen und verstohlenerweise die Frucht der Lüste genießen, indem sie sich dabei vor dem Gesetze wie Buben vor ihrem Vater verstecken. Und dies geschieht aus keinem andern Grunde, als weil sie nicht mittelst wissenschaftlich belehrender Überzeugung, sondern mittelst äußeren Zwangs ihre Jugendbildung erhalten, weil sie die in dialektischer Methode und warmer Weisheitsliebe bestehende Wissenschaft vernachlässigt und mehr auf die Übung des Körpers als des Geistes gegeben haben.
Das ist ja, sagte er, eine gar gemischte Verfassung aus Schlechtem und Gutem, von der du da sprichst!
Ja, sagte ich, freilich ist sie eine gemischte: ein Kennzeichen ist aber darin wegen der Oberhand des von uns genannten zornmütigen Seelenbestandteiles besonders hervorstechend, nämlich Streitlust und Ehrliebe.
Ja, meinte er, in hohem Grade.
Das wäre also nun, sprach ich weiter, die Entstehungsart und die charakteristische Eigenschaft dieser Verfassung, um hiervon in unserer Beschreibung nur einen Grundriß, kein vollkommen ausgemaltes Bild zu geben, da es uns ja auch genügt, nur in einem Grundrisse eine Anschauung vom gerechtesten und ungerechtesten Menschen zu gewinnen; auch wäre es ein ungeheuer weitläufiges Werk, wenn man alle möglichen Verfassungen und alle Charaktere ohne irgend eine Auslassung darstellen wollte.
Ja, richtig, erwiderte er.
Welches wäre nun das dieser Staatsverfassung entsprechende Individuum? Wie ist erstlich seine Entstehung, zweitens sein Charakter?
Auf diese Frage antwortete Adeimantos: Ich meine, dieses Individuum käme ziemlich nahe diesem Glaukon da, wenigstens was die Streitlust anlangt.
Vielleicht, sagte ich, in dieser Beziehung; aber nicht in folgenden Stücken scheint es mir von Natur seiner Art zu sein...
In welchen denn?
Ein eingebildeter Trotzkopf, erwiderte ich, muß jenes Individuum sein, ein Feind des Wissens; er kann keine Liebe für die musischen Künste, kein Ohr für Belehrungen, keine Gewandtheit[296] in der Redekunst haben. Ferner gegen Sklaven roh, ohne ein Feind von Sklaven zu sein, wie der vollkommen wissenschaftlich Gebildete; gegen freie Männer gar zahm; gegen die Regierenden gehorsamst untertänig; dabei herrsch- und ehrsüchtig; anspruchsvoll auf Herrschaft nicht wegen Beredsamkeit oder einer sonstigen geistigen Eigenschaft, sondern wegen seiner Kriegstaten und Kriegsfertigkeiten; ein Freund von Turnerei und Weidwerk.
Ja, sagte er, dieser Charakter hier entspricht jener timokratischen Staatsverfassung.
Nicht wahr, fuhr ich fort, Geld wird ein solcher während des Übermutes seiner Jugend verachten; aber je älter er wird, desto mehr wird er danach greifen, teils weil er etwas von dem Charakter des geldgierigen Menschen hat, teils weil sein Tugendstreben nicht aufs reinste Gold gerichtet ist, da er von dem besten Führer hierzu verlassen ist.
Von welchem denn? fragte Adeimantos.
Von jener Geisteskultur, antwortete ich, die besteht aus einer sorgfältigen Jugendvorbildung in den musischen Künsten in Verbindung mit einer gründlich wissenschaftlichen Hauptbildung; denn diese Geisteskultur, wenn sie bei einem einmal zur Reife gelangt ist, wird allein nur als Schutzgeist der Tugend bei ihrem Besitzer durch sein ganzes Leben wohnen.
Schön! sprach er.
Und das wäre denn erstlich, fuhr ich fort, der Charakter unseres timokratischen Junkers, das Abbild des Staates gleichen Namens.
Ja, allerdings.
Was nun zweitens, sprach ich weiter, seine Entstehung anlangt, so erfolgt diese etwa auf folgende Weise: Zuweilen gibt's einen schon erwachsenen Sohn von einem in einem unvernünftig verwalteten Staate wohnenden braven Vater, der Ehren, Ämter, Rechtshändel und alle solche Liebhaberei an Geschäften des öffentlichen Lebens verabscheut und lieber vor anderen zurückstehen will, um in keine widerwärtigen Händel zu geraten.
Wie entsteht denn nun von solchem Vater ein timokratischer Sohn? fragte er.
Wenn er, antwortete ich, erstlich von seiner Mutter hört, wie sie[297] sich darüber grämt, daß ihr Mann nicht unter den leitenden Beamten wäre, und daß sie darum unter den übrigen Frauen zurückstehe; dann, daß sie ihn gar nicht nach Geld und Gut trachten, ihn nicht Schneid und Zähne zeigen sehe in Gerichts- und Staatsdebatten; sondern in allen diesen Dingen bemerke sie an ihm eine unausstehliche Gleichgültigkeit; immer seien seine Gedanken mit seinem Innern beschäftigt, ihr dagegen bezeige er weder eine sonderliche Aufmerksamkeit noch auch gerade eine Mißachtung: über alle diese Wahrnehmungen müsse sie sich sehr grämen und könne es nicht über das Herz bringen, wie einen unmännlichen und gar fahrlässigen Vater er habe, und wie die übrigen Klagelieder alle lauten, welche die Weiber bei dergleichen Gelegenheiten anzustimmen pflegen.
Ja, sagte Adeimantos, gar viele und ihnen recht ähnliche!
Der zweite Entstehungsgrund nun, fuhr ich fort, liegt darin, daß bekanntlich auch die Hausgenossen in dem Hause solcher Leute (Sklaven, Diener), die nämlich, die es recht gut zu meinen glauben, manchmal hinter ihrem Rücken deren Söhnen Reden ähnlichen Inhaltes zuflüstern: Wenn sie nämlich einen bösen Schuldner sehen, dem der Vater nicht zu Leibe geht, oder einen in anderer Hinsicht ihm unrecht begegnenden Menschen, so reden sie dem Sohne zu, er möge, wenn er einmal ein Mann geworden, an allen solchen dafür Rache nehmen und sich mehr als Mann beweisen denn sein Vater. Und kommt ein Sohn aus dem Hause des Vaters, so hört und sieht er dergleichen noch mehr, daß die nur ihren nächsten Berufspflichten treuen Männer in der Stadt Einfaltspinsel heißen und in keinem besonderen Rufe stehen, während andrerseits die ihre nächsten Berufspflichten vernachlässigenden Rechtsverdreher und politischen Schreier Ehre und Lob einernten. Hört und sieht nun alles dergleichen der junge Mann, und hört und sieht er dann wiederum die Sprache und Lebensweise seines Vaters neben denen der übrigen Welt, so fühlt er sich von diesen beiden Seiten angezogen, indem sein Vater den vernünftigen Teil seiner Seele nährt und pflegt, die übrige Welt aber dagegen die sinnliche Begierlichkeit und die hitzige Zornmütigkeit. Und weil er von Natur kein schlechter Mann ist, aber von schlechten Gesellschaften der Welt beeinflußt ist, so[298] wandelt er, von diesen beiden Seiten hin und her gezerrt, den Mittelweg und überliefert die Oberherrschaft seines Inneren dem mittleren Seelenbestandteile, nämlich dem streitlustigen Zornmut, und wird dadurch ein hochmütiger und ehrgieriger Mensch.
Ja, sagte er, gar sorgfältig hast du wohl da die Entwicklung dieses Individuums dargestellt.
Hiermit hätten wir also, sprach ich, die im Range zweite Staatsverfassung und so auch das zweite Individuum.
Ja, die hätten wir, sagte er.
Nicht wahr, hierauf nun wollen wir, um mit Aischylos zu reden, ein andres einem andren Staate zugeordnetes Individuum, oder vielmehr dem vorhin einmal gefaßten Plane gemäß wiederum erst den Staat vornehmen?
Ja, allerdings, sagte er.
Da wäre aber, wie ich meine, nach der eben beschriebenen Verfassung die Reihe an der Oligarchie.
Welche Staatseinrichtung, fragte er, verstehst du denn unter dem Namen Oligarchie?
Ich antwortete: Die auf Vermögensschätzung gegründete Staatsverfassung, in der nur die Reichen das Ruder führen und dem Armen kein Anteil an der Regierung zukommt.
Ich verstehe schon, sprach er.
Nicht wahr, da ist denn erstlich die Art des Überganges der Timokratie in die Oligarchie darzustellen?
Ja.
Da ist nun, sagte ich, sogar einem Blinden offenbar, wie sie vor sich geht.
Wie denn?
Jene vorhin erwähnte mit Gold gefüllte Privatschatzkammer im Hause jedes einzelnen der Regierenden, erwiderte ich, ist das Unheil für die vorhin beschriebene Staatsverfassung (die Timokratie). Denn erstlich sind sie für ihre eignen Personen erfinderisch in Ausgaben und revidieren in dieser Absicht die bisher bestehende Staatsverfassung, ohne daß sie und ihre Weiber jenen revidierten Gesetzen gehorchen.
Natürlich, sagte er.
Zweitens machen sie sodann, glaube ich, das von ihnen regierte Volk zum Affen ihres Modetons durch den Anblick des verführenden[299] Beispiels des einen vom anderen und durch den gegenseitigen Wetteifer.
Ja, so geht's.
Ist dieses Ziel erreicht, fuhr ich fort, so geht's bei ihnen vorwärts zum Geldschacher, und je höher sie diesen angeschlagen, desto weniger achten sie moralisch geistige Tüchtigkeit. Oder steht Tugend zu Reichtum nicht in diesem Verhältnisse, daß sie gleichsam auf zwei Waagschalen liegen und die eine in eben dem Maße sinkt, als die andere steigt?
Ja, sicher, sagte er.
Stehen also in einem Staate Reichtum und reiche Leute hoch in Ehren, so müssen Tugend und edle Männer in desto niedererm Werte stehen.
Ja, offenbar.
Als Mode wird aber getrieben das allgemein Hochgeschätzte, während das Nichtgeschätzte vernachlässigt wird.
Ja, so ist's.
Statt streit- und ehrgieriger Menschen sind es daher endlich erwerb- und geldgierige geworden, und daher preisen, bewundern und erheben sie zu Ehrenstellen den Reichen, während sie den Armen verachten.
Jawohl.
Dann ziehen sie durch ein Gesetz einen Zaun um die oligarchische Herrschaft, indem sie eine bestimmte Menge von Vermögen festsetzen, die größer oder kleiner ist, je nachdem an einem Orte eine größere oder kleinere Oligarchie besteht, und indem sie ausdrücklich bestimmen, daß derjenige keine Staatsämter bekommen könne, dessen Vermögen nicht die bestimmte Schätzung erreicht. Und dies setzen sie entweder mit Gewalt der Waffen durch, oder sie bringen, auch ehe es dazu kommt, durch Einschüchterung eine solche Verfassung zustande. Oder geht es nicht so?
Ja, so geht's.
Das wäre also, um es kurz zu sagen, das Zustandekommen der Oligarchie.
Ja, sagte er; welches ist aber nun zweitens der Charakter dieser Staatsverfassung, und welche Gebrechen hat sie unseres Erachtens?
Erstlich, sagte ich, die erwähnte Hauptgrundlage, ihre Umzäunung[300] anlangend, wie sieht es in dieser Beziehung damit aus! Stelle dir doch einmal vor, wenn einer so Schiffssteuermänner nach der Vermögensschätzung machen und den Armen, wenn er noch so gute Eigenschaften zu einem Steuermann hätte, nicht zulassen wollte!
Da sehe ich, sagte er, daß die Leute auf dem Schiffe eine unheilvolle Fahrt haben.
Und nicht wahr, so ist's überhaupt bei Leitung jedes anderen Dinges?
Ich glaube es.
Vielleicht mit Ausnahme der eines Staates, fragte ich, oder auch in bezug auf die Leitung eines Staates?
Ja, sagte er, sicher in desto höherem Grade, je schwieriger und wichtiger diese Leitung ist.
Das wäre also ein Fehler von ungeheurer Größe, den die Oligarchie hat.
Augenscheinlich.
Weiter! Ist der folgende zweite Fehler etwa kleiner als der hier erwähnte erste?
Welcher denn?
Daß notwendigerweise ein so beschaffener Staat keine Einheit bildet, sondern eigentlich zwei Staaten auf demselben Wohnplatze, nämlich den Staat der Armen und den der Reichen, daher beide in immer gegenseitiger Auflauer.
Nein, wahrhaftig, bei Zeus, sagte er, dieser zweite Fehler ist nicht kleiner!
Aber drittens ist auch das kein Vorzug an jenem Staate zu nennen, daß die Regierenden desselben unmöglich einen Krieg führen können, weil sie in der Lage sich befinden, daß sie entweder die bewaffnete arme Volksmenge gebrauchen und dann sie mehr fürchten müssen als den Feind, oder sie nicht gebrauchen und dann im wahren Sinne des Wortes Oligarchie als eine Macht von wenigen auch im Momente der Schlacht erscheinen; daß sie zugleich als Erzpfennigfuchser keine Kriegssteuern zahlen wollen.
Nein, das ist auch kein Vorzug.
Viertens, daß dieselben Herren, wogegen wir schon lange und unaufhörlich loszogen, in solchem Staate so vielgeschäftig sind: daß sie nicht nur Landwirte und Geschäftsleute, sondern auch[301] Kriegsmänner zugleich sind, – scheint dir das in der Ordnung zu sein?
Nein, auf gar keine Weise.
Siehe nun fünftens, ob diese Verfassung nicht zuerst von allen diesen Übeln dem größten Übel Tür und Tor durch folgendes öffnet?
Wodurch?
Dadurch, daß ein jeder alle seine Besitztümer veräußern und ein anderer von ihm solche erwerben kann; daß er nach der Veräußerung noch in dem Staate wohnt, ohne daß er einem der Stände im Staate an gehört: er ist dann weder ein Geschäftsmann noch ein Handwerker, weder Reiter noch Fußgänger; sondern er heißt ein Armer und Proletarier.
Ja, sagte er, diese Verfassung eröffnet zuerst unter allen übrigen diesem Übel Tür und Tor.
Wenigstens wird zur Verhinderung solchen Übels in den oligarchisch regierten Staaten nichts getan; denn sonst würden ja einerseits nicht die übermäßig Reichen, andrerseits die gänzlich Armen vorhanden sein.
Richtig.
Erwäge sechstens noch folgendes Übel: Als so ein herabgekommener Proletarier noch reich war und Aufwand machte, war er da dem Staate von größerem Nutzen in bezug auf die vorhin erwähnten Berufsarten; Oder gehörte er nur dem Scheine nach zu dem regierenden Beamtenstande, war aber in der Tat weder ein Herrscher noch ein Diener des Staates, sondern eben nur ein Verprasser seiner Besitztümer?
Ich glaube letzteres, sagte er: er war Regierender nur dem Scheine nach, war aber wirklich nichts anderes als ein Verprasser.
Dürfen wir daher nicht, fuhr ich fort, von ihm behaupten, daß er bei solchem Charakter ebenso in seiner Behausung eine Pest für den Staat wird, wie z.B. eine Drohne in einer Honigwabe ein Verderben des Bienenstockes ist?
Ja, sagte er, das dürfen wir allerdings, o Sokrates.
Die Drohnen mit Flügeln nun, nicht wahr, Adeimantos, hat Gott alle ohne Stachel geschaffen, während von den Drohnen mit Beinen einige zwar auch Stachellos sind, andre aber gar gewaltige Stacheln haben? Stachellos sind die, welche bis zum[302] hohen Alter hin Bettler bleiben, dagegen bestachelt alle jene, welche Übeltäter heißen?
Ja, sagte er, sehr wahr!
Wenn man daher, sprach ich weiter, in einem Staate Bettler sieht, so ist demnach offenbar, daß es da auch heimliche Diebe, Beutelschneider, Räuber und Meister in allen dergleichen Übeltaten gibt?
Ja, offenbar, sagte er.
Und was ist nun die Anwendung von diesem Satze? Sind in den oligarchisch regierten Staaten nicht augenscheinlich Bettler vorhanden?
Ja gewiß, sagte er, fast lauter Bettler, mit Ausnahme der wirklich regierenden Herren.
Müssen wir demnach nicht meinen, fragte ich, daß auch viele Übeltäter mit Stacheln darin sind, die von den Obrigkeiten sorgfältig mit Gewalt niedergehalten werden?
Ja, sagte er, das müssen wir hiernach.
Und dürfen wir daher nicht behaupten, daß infolge von Mangel an gehöriger Jugendbildung, schlechter Erziehung und schlechter Staatseinrichtung solche Übeltäter darin emporwachsen?
Ja, das dürfen wir.
Nun, das wäre also etwa der Charakter des oligarchisch regierten Staates, und mit solchen Gebrechen ist er behaftet, vielleicht aber auch noch mit mehr.
Ja, das wäre er ungefähr, sagte er.
Damit möge denn, fuhr ich fort, die Darstellung dieser Staatsverfassung ihr Ende haben, die Oligarchie heißt, und die ihre regierenden Häupter nach der Vermögensschätzung erhält; hierauf müssen wir sofort das dieser Staatsverfassung ähnliche Individuum in Betracht ziehen, und zwar erstens seine Entstehungsart, zweitens seinen eigentümlichen Charakter.
Ja, sagte er, allerdings.
Geschieht nun nicht am gewöhnlichsten auf folgende Weise der Umschlag von einem timokratischen Individuum in ein oligarchisches?
Wie denn?
Wenn einer als Sohn jenes timokratischen Menschen anfangs seinem Vater nacheifert und seine Fußtapfen verfolgt, hernach[303] aber an ihm sieht, daß er an dem Staate wie an einer Klippe plötzlich scheitert, wie er nicht nur sein Vermögen, sondern auch sein Selbst verschwendet, sei es durch Führung einer Feldherrnstelle oder eines sonstigen wichtigen Staatsamtes, wie er sodann dem Gerichte in die Hände fällt und da, von falschen Ränkemachern mitgenommen, entweder Leben oder Vaterland oder bürgerliche Ehre und seine ganze Habe verliert.
Ja, sagte er, das ist ein treues Bild des Lebens!
War er aber, mein Lieber, nicht bloß ein Zuschauer solcher Unfälle, sondern erfährt er sie dann auch in eigener Person und verliert sein Vermögen, so stürzt er jene Ehrliche und jenen feurigen Zornmut von dem Herrscherthrone in seiner Seele gänzlich herab, legt dann, von Armut herabgestimmt, sich auf Gelderwerb und bringt durch Filzigkeit, Pfennigknauserei und übermäßige Anstrengung sich wieder ein Sümmchen zusammen. Und wird ein solcher dann wohl nicht auf den erledigten Herrscherthron in seiner Seele nunmehr den sinnlich begierlichen und den geldgierigen Seelenbestandteil setzen, ihn zum Großmogul in seinem Inneren machen, ihn mit Krone, Halskette und Prachtsäbel zur Majestät herausschmücken?
Ich glaube es gern, sagte er.
Das wißbegierige Vernunftvermögen dagegen, glaube ich, und den hochstrebenden Zornmut setzt er zu Füßen auf beide Seiten des Thrones jener sinnlichen Begierlichkeit als ihr unterworfene Sklaven, läßt einerseits das Denkvermögen der Vernunft nichts anderes denken und ins Auge fassen, als wie man aus kleineren Kapitalien größere machen könne, andrerseits den ehrbegierigen Feuermut nichts anderes bewundern und ehren als Reichtum und reiche Leute, und sich aus sonst gar nichts eine Ehre machen als aus Geldbesitz und was dazu führt.
Nein, sagte er, auf keine andere Weise geschieht so schnell und so gewaltig die Umwandlung eines ehrgierigen Jünglings in einen geldgierigen.
Ist also letzterer, fragte ich, das der Oligarchie entsprechende Individuum?
Seine Umwandlung geschieht wenigstens aus dem Individuum,[304] das entsprechend jener Staatsverfassung ist, aus der die Oligarchie hervorging.
So laß uns nun in Betrachtung ziehen, ob das oligarchische Individuum der Oligarchie ähnliche Eigenschaften hat!
Ja, das wollen wir.
Nicht wahr, die erste ähnliche Eigenschaft ist die, daß ihm Geld als Höchstes gilt?
Ohne Zweifel.
Und die zweite diese, daß solcher Mensch wie ein Pfennigfuchser und Tagelöhner bloß die Begierden nach den notwendigsten Naturbedürfnissen befriedigt, zu anderen Ausgaben aber nichts hergibt, sondern die übrigen Begierden als unvernünftige unterdrückt.
Allerdings.
So ein Schmutzlapp, fuhr ich fort, so ein Profitchen-, so ein Kapitalmacher, eine Sorte Leute, die bekanntlich der Pöbel sehr erhebt. Oder sollte nicht dieser der der Oligarchie entsprechende Menschencharakter sein?
Mir scheint es so, sagte er; Geld wenigstens ist das Höchste sowohl bei solchem Staate wie bei solchem Individuum.
Denn, sprach ich, auf den Schatz geistiger Bildung, denke ich, hat ein solcher Mensch nie sein Augenmerk gerichtet.
Ich glaube nicht, sagte er; denn wie hätte er sonst einen Blinden zum Führer des Chores seiner Seelenvermögen bestellt und ihn am höchsten geehrt?
Schön! sagte ich. Erwäge daher als die dritte ähnliche Eigenschaft folgendes: Dürfen wir hiernach nicht annehmen, daß drohnenartige Begierden in dem Inneren jenes Menschen auf kommen, teils den Bettlern, teils den Übeltätern nachgeartete, die nur mit Gewalt durch die Zuchtrute eines anderen im Zaume gehalten werden?
Ja, sicher, sagte er.
Weißt du denn nun, fragte ich, wohin du deinen Blick richten mußt, wenn du ihre Übeltaten entdecken willst?
Wohin? fragte er.
Auf die Vormundschaften über die Waisen und wenn ihnen sonst so ein Geschäftchen in die Hände fällt, womit sie ein großes Feld bekommen, ungestraft Unrecht zu verüben.[305]
Wahrhaftig!
Ist dadurch nun nicht klar, daß ein solcher in dem übrigen Geschäftsverkehr, in dem er durch Scheinheiligkeit den Ruf eines gerechten Mannes bekommt, durch eine ziemliche Gewaltübung über sich selbst die übrigen einwohnenden teuflischen Begierden im Zaume hält, nicht aus Überzeugung, daß das besser sei, nicht durch Beruhigung von Vernunftgründen, sondern durch Zwang und Furcht, indem er wegen seines übrigen Vermögens zittert?
Ja, ganz klar, sagte er.
Ja, beim Zeus, fuhr ich fort, sei versichert, mein Freund, in den meisten von ihnen wirst du der Drohne verwandte Begierden finden, wenn es gilt, das Gut des Nebenmenschen vertun zu können!
Ja, gar sehr, sagte er.
Demnach wäre ein solcher Mensch voll Zwiespalt in seinem Inneren, hätte in sich keine Einheit, sondern eine gewisse Zweiheit; aber im Kampfe der Begierden über Begierden siegen meist die besseren über die schlechteren.
So ist's.
Aus diesen Gründen, denke ich, zeigt sich ein solcher im Äußeren zwar anständiger als viele; aber die wahre Tugend einer mit sich einigen und in ihren verschiedenen Teilen harmonisch gestimmten Seele ist weit von ihm entfernt.
So scheint mir.
Viertens, was die öffentlichen Wettkämpfe mit seinen Mitbürgern anbelangt, so wird der sparsüchtige Geizkragen bei einem Ehrensiege oder bei Erringung eines sonstigen Ehrenpreises im Gebiet des Schönen ein schlechter Bewerber sein, weil er wegen eines gefeierten Namens und wegen der dahin führenden Wettkämpfe kein Geld aufwenden will, weil er fürchtet, die Aufwand kostenden Begierden aufzuregen und zur Beihilfe seiner herrschenden Begierde, aber hiermit zugleich zum Wettstreit mit dieser aufzufordern; und daher rückt er auf echte Oligarchenart nur mit wenigen Talern bei einem öffentlichen Kampfe zu Felde, tut sich meist nicht hervor, wird aber ein reicher Mann.
Ganz recht, sagte er.
Können wir nun noch zweifeln, daß dem oligarchisch regierten[306] Staate gegenüber mit entsprechender Ähnlichkeit das sparsüchtige und geldhungrige Individuum dasteht?
Keineswegs, sagte er.
Die Demokratie ist es also wohl, die wir hierauf ausgemachterweise zu betrachten haben: erstlich, auf welche Weise sie entsteht, zweitens, welche charakteristische Eigenschaft sie hat, – auf daß wir wiederum den Innern moralischen Zustand des ihr entsprechenden Individuums erkennen und dann ihn für das zu fällende Urteil mit hinstellen.
Wir würden, sagte er, wenigstens also unseren eingeschlagenen Weg konsequent verfolgen.
Den Übergang aus der Oligarchie in die Demokratie, sprach ich weiter, bildet nun die Unersättlichkeit dessen, was in jener als höchstes Gut aufgestellt ist: daß man möglichst reich werden müsse?
Wieso denn?
Da, wie ich glaube, die regierenden Häupter in der Oligarchie nur infolge der Größe des erworbenen Besitztums regieren, so beeilen sie sich nicht, alle diejenigen jungen Leute, die sich einem sinnlich ausschweifenden Leben hingeben, durch ein Gesetz in der Freiheit zu beschränken, das Ihrige zu verzehren und zu verschleudern, und die Absicht der Oligarchen hierbei ist keine andere, als daß sie das Vermögen solcher jungen Leute durch Kauf und Wucher an sich bringen, sonach reicher und damit auch vornehmer werden.
Ja, auf alle Weise suchen sie das.
Nicht wahr, das ist also hinsichtlich eines Staates eine bereits ausgemachte Wahrheit, daß er unmöglich Hochachtung vor Reichtum und zugleich vorweiser Selbstbeherrschung unter den Bürgern behalten kann; sondern er muß notwendigerweise entweder das eine oder das andre hintansetzen?
Ja, sattsam ausgemacht, sagte er.
Dadurch, daß die Häupter in den Oligarchien die liederliche Ausschweifung nicht kümmert, ja daß sie ihr noch Vorschub leisten, zwingen sie zuweilen Leute von gar nicht gemeiner Herkunft, arm zu werden.
Jawohl.
Da sitzen nun diese, denke ich, bestachelt und bewaffnet im Staat, einige verschuldet, einige ihrer Staatsbürgerrechte[307] beraubt, einige beides, kochen Haß und Pläne nicht nur gegen die Inhaber ihres durchgebrachten Vermögens, sondern auch gegen die übrige Welt, und lauern auf eine Revolution.
Es ist so.
Jene geldhungrigen Schacherer aber ducken sich bekanntlich und tun, als bemerkten sie diese Herabgesunkenen gar nicht, schießen jeden nächsten besten der übrigen jungen Herrn, der sich nicht zur Wehr setzt, mit einer Ladung ihres Geldes an, streichen die das Kapital weit übersteigenden Zinsen ein und bringen also eine große Drohnen- und Bettlerzahl in dem Staate hervor.
Ja, sagte er, allerdings muß diese groß werden.
Weder auf die oben erwähnte Weise, fuhr ich fort, wollen sie ja das auflodernde Feuer eines solchen Übels ersticken, nämlich durch Beschränkung der Freiheit, sein Vermögen auf beliebige Zwecke zu verwenden, noch auf folgende Weise, wonach zweitens nach einem anderen Gesetze dergleichen Übelstände sich erledigen...
Nach welchem Gesetze denn?
Welches nach jenem das zweite ist und darin besteht, daß es den Bürgern einen absoluten Zwang auflegt, Tugend üben zu müssen. Denn wenn einmal irgend ein Gesetz verordnete, daß jeder Gläubiger auf seine eigene Gefahr die freiwilligen Borgschuldverträge abschließe, so würden einerseits die Schacherseelen weniger schamlos ihre Geldgeschäfte in dem Staate treiben, andrerseits würde weniger dergleichen Unkraut darin emporwachsen können, von dem eben die Rede war.
Ja, viel weniger, sagte er.
Wie es aber heutzutage hierin steht, fuhr ich fort, so stürzen aus allen den gedachten Ursachen die Regierenden erstlich die Regierten im Staate, wie wir gesehen haben, in das vorhin beschriebene Unheil von Proletariat; sodann, was ihre eigenen Personen und ihre Familien betrifft, verleiten sie nicht vor allem die Söhne zur luxuriösen Liederlichkeit, zur Untätigkeit in bezug auf körperliche und geistige Anstrengungen, zu allzu großer Weichlichkeit, um als Mann in Lust und Schmerz sich zu benehmen, zum Hang für Faulenzerei?
Ohne Zweifel.
Und bringen sie nicht sich selbst dahin, daß sie alles übrige[308] außer dem Gelderwerb vernachlässigen, und daß sie ebensowenig sich Mühe für wahre Mannestüchtigkeit geben als ihre Proletarier?
Ja, ebensowenig.
Wenn nun bei solchen Beschaffenheiten Regierende und Regierte zu einander geraten, sei es auf Wegmärschen oder bei anderen Zusammenkünften, z.B. bei Festgesandtschaften, bei Kriegszügen zu Wasser oder zu Land, oder wenn sie sich gar in den Gefahren der Schlacht zu Gesicht bekommen und in dieser Hinsicht die Armen von den Reichen gar nicht so verächtlich befunden werden, vielmehr wenn ein rüstiger und in der Sonne abgehärteter Proletarier in der Schlacht der Nebenmann eines reichen Herren mit der Stubenfarbe und einem von fremdem Fette gemästeten Balge wird und diesen voll Atemnot und ganz unbeholfen sieht: glaubst du nicht, daß jener dann die nicht ungegründete Ansicht gewinnt, daß solche Herren nur allein durch ihre proletarische Schlechtigkeit reich seien, und daß die Proletarier, wenn sie unter sich allein zusammen sind, sich gegenseitig zuflüstern: »Unsere Herren sind so viel wie nichts!« Nicht wahr?
Ja, ich weiß es sehr wohl, sagte er, daß sie es so machen.
Wie nun ein krankhafter Körper nur einen ganz kleinen Anstoß von außen braucht, um in eine tödliche Krankheit zu verfallen, ja bisweilen ohne die äußeren Einwirkungen mit sich selbst in Zwiespalt gerät, – nicht wahr, so verfällt auch der mit jenem Körper in denselben Zuständen befindliche Staat auf eine ganz geringfügige Veranlassung, mag nun die eine Partei Hilfe von außen her von einem oligarchisch regierten Staate oder die andre von einem demokratischen Staate Hilfe zugeführt bekommen, in eine Krankheit und gerät in einen Kampf mit sich selbst, – ja zuweilen kommt es schon ohne diese äußeren Veranlassungen zu einem Bürgerkrieg?
Ja, im höchsten Grade.
Eine Demokratie entsteht, denke ich, alsdann bekanntlich, wenn die Armen nach gewonnenem Siege einen Teil der anderen Partei ermorden, einen Teil verbannen und dann die Übriggebliebenen gleichen Anteil an der Staatsverwaltung und den Staatsämtern nehmen lassen [, und gewöhnlich ist es darin, daß die Obrigkeiten durch das Los gewählt werden].[309]
Ja, sagte er, das ist allerdings die Einführung einer Demokratie, mag sie nun durch den Sieg der Waffen oder durch die aus Furcht erfolgende freiwillige Flucht der Gegenpartei geschehen.
Auf welche Weise nun, fuhr ich fort, werden diese Leute in dem neuen Staate sich befinden, und was ist wiederum die charakteristische Eigenschaft einer solchen Staatsverfassung? Denn offenbar wird in dem Einzelmenschen der Art das der Demokratie entsprechende Individuum anschaulich werden.
Ja, offenbar, sagte er.
Nun, da ist wohl die allererste Eigenschaft, daß sie frei sind, daß der Staat voll Freiheit und voll Redefreiheit ist, und daß in ihm unbedingte Erlaubnis herrscht, zu tun, was einer nur will, nicht wahr?
Ja, meinte er, man sagt wenigstens so.
Wo aber in einem Staate eine gänzliche Ungebundenheit eintritt, da versteht sich von selbst, daß ein jeder hinsichtlich seines Privatlebens eine Einrichtung trifft, wie es seiner subjektiven Laune gefällt.
Ja, offenbar.
Menschen aller möglichen Art, denke ich, werden also bei solcher Staatsverfassung am allermeisten sich heranbilden.
Allerdings.
Es scheint demnach, fuhr ich fort, daß dies die schönste der Staatsverfassungen sei: Wie ein buntes, mit Blumen aller Art ausgesticktes Kleid, so ist auch diese mit subjektiven Charakteren aller Art ausstaffierte Verfassung dem Anscheine nach die schönste, und die große Mehrheit, die mit einem Kinder und Weiberverstande nur an dem Bunten ihr Auge ergötzt, wird sie auch gewiß als die schönste wirklich anerkennen.
Ja, sicher, sagte er.
Eine zweite Eigenschaft dieses Staates, sprach ich weiter, liegt darin, mein Schönster, daß man es so bequem hat, wenn man darin sich nach einer Verfassung umsieht.
Wieso denn?
Weil er alle möglichen Arten von Verfassungen in sich hat, infolge des erwähnten großen freien Spielraumes, zu treiben, was man will; und wer einen Staat einrichten will, wie wir vorhin taten, muß, scheint es, nur in einen demokratisch[310] verwalteten Staat gehen, da wie in einer Marktbude von Verfassungen sich eine Sorte, die ihm etwa ansteht, auswählen, nach geschehener Auswahl sie nach Hause bringen und da realisieren.
Ja, gewiß, sagte er, wohl wird er an Mustern keinen Mangel haben.
Drittens, fuhr ich fort, die absolute Zügellosigkeit, daß kein Zwang in diesem Staate ist, ein Regierungsamt anzunehmen, selbst dann nicht, wenn du dazu der Tüchtigste wärest; daß andrerseits auch kein Zwang da ist, sich regieren zu lassen, wenn es dir nicht beliebt; daß du nicht in den Krieg zu ziehen brauchst, wenn andere dahin ziehen; daß du keinen Frieden zu halten brauchst, wenn andre ihn halten, falls du keine Lust nach Frieden hast: daß ferner andrerseits, falls ein Gesetz dir verwehrt, den Staat zu verwalten oder im Gericht zu rechten, du dessen ungeachtet die Freiheit hast, zu regieren und zu rechten, falls es nur dir selbst einfällt: eine solche Wirtschaft, ist sie nicht göttlich bezaubernd für den Augenblick?
Jawohl, sagte er, für den Augenblick!
Und weiter: Ist die Humanität gegen manche der nach dem Gesetze Verurteilten nicht etwas Hübsches? Oder hast du in einem solchen Staate noch keine Leute nach ihrer Verurteilung zum Tode oder zur Verbannung nichtsdestoweniger dableiben und mitten in der Stadt auf und ab spazieren sehen? Als habe kein Mensch acht noch Auge auf ihn, stolziert ein solcher Kerl wie ein Held einher!
Ja, sagte er, schon viele sah ich so.
Und endlich die größte Liberalität und gar keine kleinliche Pedanterei in jenem Staate hinsichtlich des Unterrichts- und Erziehungswesens! Im Gegenteil stolzes Herabsehen auf die Vorschriften, die wir als Dinge der größten Wichtigkeit hinstellten, als wir unseren Staat gründeten, namentlich auf unseren Satz: Niemand könne, er müsse denn von Geburt aus eine außerordentliche Anlage zum Guten haben, je ein wahrhaft guter Mann werden, wenn er nicht schon als Knabe in Geist weckenden und zur Anschauung des wesenhaften Guten entwickelnden Anschauungen und Gegenständen nach Maßgabe der kindlichen Fassungskraft spielend beschäftigt würde und dann lauter dergleichen Studien triebe. O, mit welcher Großartigkeit[311] gibt der demokratische Staat allen diesen Grundsätzen einen Tritt und bekümmert sich gar nicht darum, von welcherlei Bänken der Kandidat eines Staatsamtes herkommt, wenn er nur versichert, ein gesinnungstüchtiger Volksfreund zu sein!
Ja, sagte er, eine außerordentlich liberale Verfassung!
Diese, fuhr ich fort, und andere diesen verschwisterte Eigenschaften hätte also eine Demokratie, und sie wäre nach diesem Ergebnis eine allerliebste Staatsverfassung: zügellos, buntscheckig, eine Sorte von Gleichheit gleicherweise unter Gleiche wie Ungleiche verteilend.
Ja, sagte er, deine Schilderung ist sehr kenntlich aus dem Leben genommen.
Mache dir, fuhr ich fort, nunmehr, wie ausgemacht worden ist, in deinem Geiste ein Bild von dem Wesen des solcher Verfassung entsprechenden Individuums! Oder ist zuerst zu erwägen, was wir auch bei jener Verfassung taten, aufweiche Weise sie entsteht?
Ja, sagte er.
Nun, nicht etwa folgendermaßen? Jener sparsüchtige und der Oligarchie entsprechende individuelle Mensch könnte wohl einen Sohn haben, der unter dem Vater in dessen Sitten auf erzogen ist?
Natürlich, denn warum sollte dies unmöglich sein?
Der also auch mit Gewalt diejenigen sinnlichen Lüste in seinem Inneren beherrscht, die verschwenderischer, nicht einträglicher Art sind, und diese haben bekanntlich den Namen »nicht notwendige«?
Ja, offenbar, sagte er.
Wollen wir nun nicht, sprach ich weiter, damit wir in keiner unklaren Gelehrtensprache reden, vorerst die notwendigen Begierden und die nicht notwendigen deutlicher bestimmen?
Ja, gern, sprach er.
Nicht wahr, die wir erstlich nicht abzuwenden vermögen und die zweitens durch ihre Befriedigung uns stärken helfen, diese heißen wohl mit Recht notwendige? Denn aus beiderlei Gründen ist unsere Natur genötigt, jene Begierden zu haben, oder nicht?
Jawohl.[312]
Mit Recht also werden wir zur Bezeichnung jener Begierden den Ausdruck notwendig gebrauchen.
Ja, mit Recht.
Nun weiter! Welcher man sich entledigen kann, wenn man von Jugend an darin sich übt, und welche im Falle ihres Vorhandenseins in keiner Beziehung Gutes, vielmehr das Gegenteil stiften, – wenn wir alle diese für nicht notwendige erklärten, würden wir uns da gut ausdrücken?
Ja, hiernach gewiß richtig.
Wollen wir daher von beiden Arten von Begierden, die existieren, ein Beispiel vornehmen, damit wir sie nun in einer bestimmt bezeichnenden allgemeinen Vorstellung erfassen?
Ja, das müssen wir demnach.
Wäre also nicht die Begierde nach dem Essen in Absicht nicht nur auf Gesundheit, sondern auch auf Schönheit und Kraft, sowie die Begierde nicht nur nach bloßem Brote, sondern auch nach etwas Zukost zu dem Brote eine notwendige?
Ich denke.
Die nach dem Brote erstlich ist wohl in beiden Hinsichten eine notwendige, sofern sie einmal durch Befriedigung stärken hilft und dann sofern bei ihrer Nichtbefriedigung einer unmöglich leben kann.
Ja.
Und zweitens die Begierde nach Fleisch und dergleichen, inwiefern sie irgendwie Kraft und Schönheit befördern hilft?
Allerdings.
Aber wie steht's mit den Begierden folgender Art? Die über dieses Brot und Fleisch hinausgehende, nach delikateren Bissen, als diese sind, lüsterne Begierde, die aber durch gehörige Zucht von Jugend an und durch eine gute Jugendbelehrung aus den meisten vertrieben werden kann, die zudem nachteilig dem Körper und nachteilig der Seele für geistige Tätigkeit sowie für besonnene Selbstbeherrschung ist: dürfte diese nicht mit Recht eine nicht notwendige genannt werden?
Ja, mit dem größten Rechte.
Die Begierden der letzteren Art werden wir daher für verschwenderische erklären dürfen, die der ersteren dagegen für erwerbende, weil sie bei Betreibung unseres Gewerbes förderlich sind?[313]
Allerdings.
Diese Unterscheidung dürfen wir nun auch weiter hinsichtlich der Liebesbegierden und der übrigen überhaupt aufstellen?
Ja, das dürfen wir.
Und unter dem, den wir vorhin eine Drohne nannten, verstanden wir doch den mit solchen Lüsten und Begierden beladenen und von nicht notwendigen Begierden beherrschten Menschen, dagegen unter dem Sparsüchtigen und oligarchisch Gesinnten den nur von den notwendigen Begierden Beherrschten, nicht wahr?
Freilich.
Nun wollen wir denn wiederum, fuhr ich fort, auf unsere Darstellung zurückkommen, wie aus dem oligarchischen Individuum das demokratische entsteht. Es scheint mir aber die Entstehung desselben in den meisten Fällen so vor sich zu gehen...
Wie?
Wenn ein junger Mensch, geistig verwahrlost und spärlich erzogen, wie wir es vorhin beschrieben haben, einmal von dem Honig für Drohnen gekostet hat und mit tollen Schweinigeln in Gesellschaft gerät, die Vergnügen aller Alt und mit der größten Mannigfaltigkeit und Abwechslung meisterlich zu verschaffen wissen: so glaube, daß für ihn hier der Anfang ist, den oligarchischen Zustand seines Inneren in einen demokratischen zu verwandeln.
Ja, sehr notwendig, sagte er.
Wie nun der ihm verwandte Staat sich umwandelte, indem der einen Partei in ihm Beistand von außen zukam, eine Farbe der anderen, so wird, nicht wahr?, nun auch bei jenem jungen Manne die Umwandlung vor sich gehen, indem auch hier eine Art Begierden von außen der einen von beiden Arten in seinem Inneren zu Hilfe kommt, nämlich immer die der verwandten und ähnlichen Farbe?
Ja, freilich.
Und wenn nun, meine ich, der oligarchischen Begierdenart in seinem Innern auch eine Beihilfe gegen jene Beihilfe unter die Arme greift, entweder vom Vater her oder von Verwandten, die ihn durch Wort und Tat zurechtweisen, so steht dann Partei und Gegenpartei mit den Waffen gegenüber, und es entbrennt in ihm ein Kampf mit sich selbst.[314]
Allerdings.
Und manchmal nun, glaube ich, weicht dann das demokratische Begierdenheer dem oligarchischen, und einige der demokratischen Begierden werden teils abgetötet, teils verbannt infolge der in der Seele des jungen Mannes sich ermannenden Scham, und er kehrt wieder zur Ordnung zurück.
Ja, sagte er, das ist bisweilen der Fall.
Dann werden aber, glaube ich, wiederum andere, den verbannten demokratischen Begierden verwandte Begierden nachwachsen und infolge der Unwissenheit des Vaters für Erziehungsfragen zahlreich und gewaltig stark werden.
So pflegt es, sagte er, gern wenigstens zu geschehen.
Diese ziehen den Sohn dann wieder zu dem alten Umgang, und infolge der hinter dem Rücken des Vaters gepflogenen Zusammenkünfte gebären sie in ihm unzählige junge.
Sicherlich.
Endlich nehmen sie dann wohl die Hauptfestung in der Seele des Jünglings ein, wenn sie merken, daß diese entblößt ist von Geisteswaffen, von wissenschaftlichen Beschäftigungen und von wissenschaftlich befestigten alten Grundsätzen, die bekanntlich ja die besten Beschützer und Aufseher in den Seelen gottgeliebter Menschen sind.
Ja, sicherlich, sagte er.
Statt deren nehmen dann offenbar falsche und neumodische Grundsätze und Meinungen durch einen Sturmlauf von demselben Platze bei einem solchen Menschen Besitz.
Jawohl, meinte er.
Begibt er sich nun nicht wiederum zu jenen Lotterbuben und hauset mit ihnen offenkundig? Und wenn von seinen Verwandten dem sparsüchtigen Begierdenheere seines Inneren irgend ein Beistand käme, – würden da nicht jene neumodischen Grundsätze die Tore an der königlichen Hauptfestung verschließen, weder das Hilfsheer selbst einlassen noch belehrende Gesandtschaften von selten einzelner älterer Männer, und also im Kampfe den Sieg davontragen, indem sie die Scham Einfaltspinselei nennen und mit Beschimpfung als eine Verbannte verjagen, indem sie verständige Besonnenheit Unmännlichkeit heißen, mit Füßen treten und verbannen, indem sie Einschränkung und Ordnung im Aufwande, die nach ihrer Versicherung[315] Ungeschliffenheit und Unvornehmheit sind, unter dem Beistande von vielen anderen verschwenderischen Begierden über die Grenze bringen?
Jawohl.
Haben aber diese Lügen- und neumodischen Grundsätze die Seele jenes von ihnen eingenommenen und in ihre großen Geheimnisse eingeweihten Jünglings von jenen Tugenden geleert und gesäubert, da führen sie hierauf dann ausgelassenen Frevelmut, Zügellosigkeit, Liederlichkeit und Schamlosigkeit, alle im Ehrenschmuck und Ehrenkranz, mit einer zahlreichen Prozession wieder ein, unter Lobpreisungen und beschönigenden Benennungen; Frevelmut heißt vornehme Erziehung, Zügellosigkeit ein freies Leben, Liederlichkeit noble Manier, Schamlosigkeit männliche Bravour. Ist dies nicht etwa die Art des Übergangs eines unter den nur notwendigen Begierden erzogenen jungen Mannes zur Entfesselung und Loslassung der nicht notwendigen?
Ja, sagte er, und zwar sehr anschaulich.
Was nun die Beschaffenheit des Lebens eines solchen Menschen anlangt, so lebt, denke ich, hierauf ein solcher dergestalt, daß er Geld, Mühe und Zeit ebenso auf notwendige wie auf nicht notwendige Vergnügen verwendet; und wenn er noch glücklich ist und nicht über alle Schranken hinaus tollt, sondern wenn er etwas in die Jahre kommt und der Taumel sich etwas verlaufen hat, die Verbannten zum Teil wieder aufnimmt und den Heimkehrenden sich doch nicht ganz hingibt, so bringt er unter seine Lüste eine gewisse Gleichheit und bringt sein Leben dahin, indem er der jedesmal von ungefähr eintretenden Lust, als ob das Los sie dazu gezogen hätte, die Herrschaft über sich einhändigt, bis sie gestillt ist, und dann wiederum einer anderen, keine hintansetzt, sondern alle gleichmäßig hält.
Ja, ganz richtig.
Und einer wissenschaftlichen Wahrheitspredigt, fuhr ich fort, gönnt er bei solchem Leben kein Ohr und keinen Eingang in seine Burg, wenn ihn jemand in der Art belehren wollte: »einige Lüste rührten von heilsamen und guten Begierden her, andere von schlechten; die einen müsse man pflegen und hochhalten; die anderen müsse man beschneiden und unterjochen«. Bei allen solchen Belehrungen vielmehr schüttelt er den Kopf und[316] beharrt bei der Behauptung, alle seien einander gleich, und einer wie der anderen sei die gleiche Ehre zu erweisen.
Jawohl, sagte er, tut das ein Mensch in dieser Lage.
Nicht wahr, sprach ich weiter, und erlebt also sein ganzes Leben lang jeden Tag der ersten besten sich einstellenden Lust zu Gefallen: Bald berauscht er sich und läßt sich durch Flötenspiel ergötzen: bald trinkt er Wasser und hungert sich ab; bald wiederum quält er sich mit gymnastischen Übungen; bald faulenzt er und vernachlässigt alle Geschäfte; bald tut er, als beschäftige er sich mit tiefer Wissenschaft (Philosophie); oft treibt er Politik und spricht und tut in der Volksversammlung, was ihm nur während des Aufspringens in den Sinn kommt; wird er einmal eifersüchtig auf den Ruhm von Kriegsmännern, so stürzt er sich auch darauf; wird er's auf den Gewinn der Geschäftsleute, so läßt er sich auch wiederum damit ein. Kurz: weder eine Ordnung noch eine Konsequenz ist in seinem Leben; sondern er nennt ein solches Leben frei und selig und treibt es bis zu seinem Ende.
Ja, sagte er, ganz genau hast du das Leben eines Gleichheits- und Freiheitsmannes geschildert.
Ich denke, fuhr ich fort, der Hauptcharakter dieses Individuums drückt sich erstlich darin aus, daß er eine Buntscheckigkeit und Fülle von fast allen Charakteren darbietet; zweitens, daß ein solcher Mensch, gerade wie die ihm entsprechende Verfassung, der schöne und buntscheckige ist, den die Mehrheit der Männer-wie der Frauenwelt wegen seines herrlichen Lebens bewundert, weil so ein Exemplar Muster von Staats- und Herzensverfassungen in reichster Auswahl in sich enthält.
Ja, sagte er, das ist sein Hauptcharakter.
Und darf demnach gegenüber einer Demokratie folgerecht ein so beschaffenes Individuum als fertig hingestellt sein, mit der Behauptung, daß es treffend ein der demokratischen Verfassung entsprechendes genannt wird?
Ja, sagte er.
So wäre uns, sprach ich weiter, noch die allerliebste Verfassung und das allerliebste Individuum zu schildern übrig, die Tyrannis und der Tyrann.
Ja, freilich, sagte er.
Wohlan denn, mein lieber Freund, welches ist der Charakter[317] der Tyrannis? Denn was ihre Entstehung anlangt, so ist so viel gewiß, daß sie aus der Demokratie durch deren Ausartung vor sich geht.
Ja, gewiß.
Entsteht also nicht auf dieselbe Weise, wie Demokratie aus Oligarchie, so Tyrannis aus Demokratie?
Wie denn?
Was die Oligarchie, sprach ich, sich als das größte Gut vorsteckte und wodurch sie auch zustande kam, das war doch Reichtum, nicht wahr?
Ja.
Der unersättliche Hunger nach Reichtum also und die Vernachlässigung aller anderen Dinge um des Gelderwerbs willen waren ihr Verderben?
Richtig, sagte er.
Nicht wahr, auch die Unersättlichkeit in demjenigen Gute, was sich die Demokratie als Ziel bestimmt, richtet auch diese zugrunde?
Welches Gut bestimmt sie sich aber nach deiner Meinung als Ziel?
Die Freiheit, antwortete ich; denn davon wirst du in einem demokratisch regierten Staate immer hören, wie sie das allerschönste Gut sei, und wie deshalb in solchem Staate allein ein Freigeborener würdig leben könne.
Ja freilich, sagte er, gar oft wird diese Sprache geführt.
Ist hiernach, fuhr ich fort, anzunehmen – das ist nun die Frage, die ich vorhin folgen lassen wollte –, daß die Unersättlichkeit in diesem Gute (der Freiheit) auch diese Verfassung umwandelt und in die Lage versetzt, daß sie eines Tyrannen bedürftig wird?
Wie soll das kommen? fragte er.
Wenn eine nach Freiheit durstige Demokratie, denke ich, an ihre Spitze schlechte Mundschenke bekommt und über Gebühr mit dem stärksten Feuergeiste der Freiheit sich berauscht, so pflegt sie bekanntlich ihre Regierenden, wenn sie nicht ganz nachgiebig sind und im Übermaß die Freiheit verzapfen, als Verräter und Oligarchen zu beschuldigen und zu bestrafen.
Ja, sagte er, so machen sie's.
Und die den Obrigkeiten noch gehorsamen Bürger, fuhr ich[318] fort, diese tritt die Demokratie mit Füßen als Bedientenseelen und Nichtswürdige; dagegen die Beamten, die sich wie Untergebene gebärden, und Untergebene, die sich das Ansehen von Beamten geben, die lobt und erhebt die Demokratie im Privat- wie im Staatsleben: ist es da nicht eine absolute Notwendigkeit, daß in einem solchen Staate über alles der Freiheitsschwindel kommt?
Allerdings.
Ja, daß er, mein Freund, sprach ich weiter, sogar in das Familienleben eindringt und es endlich dahin kommt, daß auch dem Vieh jene Zügellosigkeit sich einpflanzt?
Wie meinen wir das z.B.? fragte er.
Wenn z.B., erwiderte ich, ein Vater sich gewöhnt, einen Buben vorzustellen, und sich vor seinen Söhnen fürchtet, wenn dagegen ein Sohn den Vater spielt und weder Scham noch Furcht vor seinen Eltern hat, damit er nämlich frei sei: wenn der bloße Beisasse sich dem Altbürger gleichstellt und der Altbürger sich zum Beisassen herabläßt, und ebenso der Ausländer.
Ja, so geht es, sagte er.
Und es bleibt nicht allein, fuhr ich fort, bei diesen Freiheitserscheinungen, sondern es ereignen sich auch noch andere Kleinigkeiten folgender Art: Der Lehrer fürchtet und hätschelt seine Schüler, die Schüler fahren den Lehrern über die Nase und so auch ihren Erziehern. Und überhaupt spielen die jungen Leute die Rolle der alten und wetteifern mit ihnen in Wort und Tat, während Männer mit grauen Köpfen sich in die Gesellschaft der jungen Burschen herbeilassen, darin von Possen und Späßen überfließen, ähnlich den Jungen, damit sie nur ja nicht als ernste Murrköpfe, nicht als strenge Gebieter erscheinen.
Ja, allerdings, sagte er.
Darauf sagte ich weiter; aber der höchste Grad von Volksfreiheit, die in einem solchen Staate zum Vorschein kommen kann, tritt ein, wenn bekanntlich die gekauften Sklaven und Sklavinnen ebenso frei sind wie die kaufenden Herren und Herrinnen. Im Verhalten aber der Weiber zu Männern und der Männer zu Weibern, wie groß da die Gleichheit und Freiheit ist, das hätte ich beinahe vergessen zu erwähnen!
Wollen wir nicht, fragte er, um mit Aischylos zu sprechen, vortragen, wie es uns eben in den Mund kam?[319]
Jawohl, antwortete ich, und ich wenigstens mache es so. Was nun das Benehmen der unter der Herrschaft der Menschen lebenden Tiere anlangt, so glaubt niemand, der es nicht erfahren hat, um wieviel freier diese hier sind als sonst. Denn nicht nur die Hunde sind nach dem Sprichworte ganz wie ihre Herrinnen, sondern auch Pferde und Esel sind da gewohnt, ganz wie freie Leute und gravitätisch einherzuschreiten, und fällen auf den Straßen jeden ihnen Begegnenden an, wenn er vor ihnen nicht auf die Seite geht, und so ist alles übrige voll von Freiheit.
Da sprichst du mir ganz aus der Seele, sagte er; denn solche Erfahrung mache ich oft, wenn ich auf das Land gehe.
Wenn du alle diese Erscheinungen zusammennimmst, fuhr ich fort, siehst du nun ein, was das Allerschlimmste hierbei ist? Daß sie die Seele der Bürger so empfindlich machen, daß sie, wenn ihnen jemand auch nur den mindesten Zwang antun will, sich alsbald verletzt fühlen und es nicht ertragen; ja endlich, wie du wohl weißt, verachten sie gar alle Gesetze, die geschriebenen wie die ungeschriebenen, um nur keinen Gebieter in irgend einer Beziehung über sich zu haben.
Ja, sagte er, das weiß ich sehr wohl.
Diese so schöne, sagte ich, und jugendlich kecke Wirtschaft, mein Lieber, ist also denn der Anfang, woraus die Staatsform der Tyrannis erwächst, wie ich glaube.
Ja, sagte er, freilich eine jugendlich kecke Wirtschaft; aber was folgt auf diesen Anfang?
Derselbe proletarische Krankheitsstoff, antwortete ich, der in der Geldoligarchie sich erzeugte und sie zugrunde richtete, dieser erzeugt sich in diesem Freistaate in einem noch höheren und stärkeren Grade aus der zügellosen Freiheit und bringt die Demokratie in die Knechtschaft; und in der Tat führt überhaupt das Allzuviel gern einen Umschlag in das Gegenteil mit sich, z.B. in den Jahreszeiten, im Wachsen der Pflanzen und Körper, und so auch nun ganz vorzüglich in den Verfassungen.
Natürlich , sagte er.
Denn die allzu große Freiheit schlägt offenbar in nichts anderes um als in allzu große Knechtschaft, sowohl beim Individuum wie beim Staate.
Natürlich.[320]
Natürlich also denn, fuhr ich fort, geht die Tyrannis aus keiner anderen Staatsverfassung hervor als aus der Demokratie, aus der zur höchsten Spitze getriebenen Freiheit die größte und drückendste Knechtschaft.
Das hat seine Richtigkeit, meinte er.
Aber nicht auf diese Folge des Allzuviel, glaube ich, ging deine Frage vorhin, sondern vielmehr darauf: Welcher ebenso in der Oligarchie wie in der Demokratie sich erzeugende Krankheitsstoff bringt letztere unter das Joch der Knechtschaft?
Ja, sagte er, richtig bemerkt.
Unter jenem Krankheitsstoffe also, sagte ich, verstand ich das Pack der müßiggängerischen und alles vertuenden Menschen, wovon der mannhaftere Teil die Rolle der anführenden Rädelsführer spielt, der unmännliche dagegen das Gefolge bildet: diese Menschen verglichen wir vorhin mit Drohnen: die ersteren mit gestachelten, die letzteren mit ungestachelten.
Und zwar ganz passend, bemerkte er.
Diese beiden Sorten von Unrat nun, sprach ich weiter, zerrütten jeden Staat, in welchem sie sich ansammeln, gerade wie Verschleimung und Galle einen Körper; der gute Arzt und Gesetzgeber eines Staates muß nun vor diesen beiden Arten von Ungeziefer, wie der weise Bienenvater, von ferne schon Vorsichtsmaßregeln ergreifen: die allerbesten Maßregeln sind die, wodurch ihr Einnisten verhütet wird; die nächstbesten solche, durch die sie da, wo sie sich eingenistet haben, so schnell wie möglich samt den Waben ausgeschnitten werden.
Ja wahrlich, bei Zeus, sagte er, auf alle Weise.
Damit wir indessen, fuhr ich fort, die Wahrheit der Antwort auf die vorliegende Frage noch leichter und verständlicher ansehen, wollen wir die Sache von folgender Seite auffassen...
Von welcher?
Teilen wir in Gedanken die Bürgerschaft einer Demokratie in drei Klassen, in die sie bekanntlich auch in der Wirklichkeit zerfällt: die erste, die eben erwähnte Drohnenklasse, wächst in der Demokratie infolge der übermäßigen Freiheit in nicht geringerer Zahl empor als in dem von einer Oligarchie regierten Staate.
Ja, so ist's.
Aber in ersterer ist sie weit leidenschaftlicher als in letzterer.[321]
Wieso?
Weil sie in der Oligarchie nicht im Besitze der Bürgergeltung ist und von der Staatsregierung ausgeschlossen wird, kann sie dort ihre Geisteskraft nicht entwickeln und kommt zu keiner durchdringenden Kraft: in der Demokratie dagegen ist diese Klasse diejenige, die die ganze Bürgerschaft derselben, mit Ausnahme weniger, bevormundet: der leidenschaftlichste Teil davon spielt die tätige Rolle der Politik in Wort und Tat, der übrige Schwarm umlagert passiv mit Gesumse die Rednerbühne und läßt niemanden eine andere Meinung vortragen, so daß bei einer solchen Verfassung alle Geschäfte des Staates, mit Ausnahme weniger, von der genannten Klasse abgemacht werden.
Ja freilich, sagte er.
Die zweite Klasse ist nun die, welche sich immer vom Volke vornehm absondert.
Von welcher Beschaffenheit denn?
Wenn irgendwo alle Welt Gelderwerb treibt, so werden diejenigen in der Regel am reichsten, die, wenn auch nicht durch Geistesbildung, doch bloß durch eine besondere Naturanlage am meisten Sinn für Ordnung und Anstand haben.
Natürlich.
Von dieser zweiten Klasse nun, denke ich, läßt sich für jene Drohnen Honig schneiden, im reichlichsten Maße und ganz ohne alle Mühe.
Wie könnte auch einer, sagte er, bei denen Honig schneiden wollen, welche wenig haben?
Diese zweite Klasse, die Reichen, führen bekanntlich den Namen »Drohnenfutter«.
Ja, sagte er, so ungefähr.
Die dritte Klasse der Demokratie aber wäre das niedere Volk, worunter alle gehören, die von eigner Handarbeit leben, die keine Freunde von Staatsgeschäften sind, die keinen großen Landbesitz haben, und dieser Teil ist der zahlreichste und zugleich der entscheidendste, wenn er ganz versammelt ist.
Ja, sagte er, das ist er freilich; aber er hat keine sonderliche Lust, eine solche vollständige Versammlung zu bilden, wenn er keine Aussicht hat, Anteil am Honig zu bekommen.
Nun, sagte ich, er bekommt immer, wenn die rädelsführenden Volksführer imstande sind, die besitzende Klasse zu berauben[322] und den Raub unter das Volk so zu verteilen, daß er den größten Teil davon behalten kann.
Ja freilich, sagte er, so bekommt das Volk seinen Anteil.
Die beraubten Reichen werden dann natürlich in die Notwendigkeit versetzt, sich zur offenen Wehr zu setzen, indem sie in der Volksversammlung auftreten und Politik treiben, wie sie können.
Das müssen sie.
Dann werden sie von der Gegenpartei beschuldigt, daß sie die Volkssouveränität stürzen wollten und der Oligarchie zusteuerten, wenngleich sie gar keine Neuerung beabsichtigen.
Ja, so kommt's.
Wenn sie nun sehen, daß das Volk, nicht aus vorsätzlicher Bosheit, sondern aus Unverstand und von ihren anschwärzenden Gegnern betrogen, sie zu plündern sucht, dann werden sie endlich, sie mögen wollen oder nicht, in der Tat oligarchisch gesinnt, nicht aus innerem Antriebe, sondern auch dieses Übel impft jene Drohnenklasse ein durch ihre giftigen Stiche gegen die Begüterten.
Ja, offenbar.
Es erfolgen nun öffentliche Anklagen auf gravierende Staatsverbrechen, Gerichtsprozesse, öffentliche Parteikämpfe.
Jawohl.
Nicht wahr, daher die bekannte Gewohnheit des niederen Volkes, vorzugsweise irgend einen sich als Volksanwalt an seine Spitze zu stellen, ihn dick und mächtig groß zu füttern?
Ja, freilich ist das seine bekannte Gewohnheit.
Dies wäre also, sagte ich, erstlich außer Zweifel, daß ein Tyrann, wenn er entsteht, nur aus dieser Wurzel der Volksanwaltschaft und nirgends anderswoher hervorkeimt?
Ja, ganz ohne Zweifel.
Wo ist nun der Anfang seiner Umwandlung aus einem Volksanwalt zu einem Tyrannen? Oder ist der Anfang offenbar da, wenn der Volksanwalt anfängt, dasselbe zu tun, was der Mann in der Fabel tat, die von dem Tempel, des Zeus auf dem Wolfsberg in Arkadien erzählt wird?
Welche denn? fragte er.
Wer menschliches Eingeweide, wenn auch nur ein einziges unter andere von anderen Opfertieren zerhackt war, gekostet[323] habe, dieser werde nach einem unabwendbaren Verhängnisse in einen Wolf verwandelt. Oder hast du von dieser Sage noch nicht gehört?
O ja.
Wer nun dem Volke als Anwalt vorsteht, an ihm eine auf sein Kommando fein merkende Masse unter die Hände bekommt und sich nicht infolge solcher Gewalt des Blutes seiner eigenen (reichen) Mitbürger enthalten kann, sondern, wie es gern die Art solcher Volksmänner ist, bald durch ungerechte Anklagen sie vor die Kriminalgerichte bringt und sich mit Blutschuld befleckt durch Vernichtung von Menschenleben und durch das Kosten des verwandten Blutes mit gottloser Zunge und Lippe, bald Verbannungen und Todesurteile ausspricht, bald Schuldenerlaß und Ackerverteilung predigt: kommt über einen solchen hierauf nicht ebenso die zwingende Notwendigkeit und das unabwendbare Verhängnis, zwischen dem Tode von der Hand seiner Feinde und dem Tyrannenthrone zu wählen und also aus einem Menschen ein Wolf zu werden?
Ja, sagte er, die unabwendbarste Notwendigkeit!
Und dieser, sprach ich, und kein anderer wird sodann das Haupt des Bürgerkrieges gegen die begüterte Klasse?
Ja, kein anderer.
Er muß natürlich hierbei die Stadt räumen; und kehrt er dann trotz seiner Feinde wieder zurück, so ist wohl der Tyrann ausgebrütet?
Ja, offenbar.
Wenn aber nun die Reichen nicht imstande sind, ihn zu vertreiben oder durch eine Kriminalanklage vor der Volksgemeinde um das Leben zu bringen, so schmieden sie dann bekanntlich Pläne, ihn durch gewaltsamen Tod heimlich aus dem Wege zu räumen.
Ja, sagte er, so pflegt es wirklich zu gehen.
Daraufhin das bei allen, die bis zu dieser Stufe kommen, übliche Hervortreten der bekannten Tyrannenbitte: sie erbitten nämlich vom Volk sich einige Leibwächter zum Schutze, damit ihnen doch der Beschützer des Volkes am Leben bleibe!
Ganz richtig, bemerkte er.
Die Leute geben sie ihm, versteht sich, weil sie einerseits wirklich[324] für ihn Besorgnis tragen und andrerseits wegen ihrer Personen und Freiheiten keinen Argwohn hegen.
Richtig.
Wenn nun diesen Moment ein Mann wahrnimmt, der mit Gütern und neben diesen Gütern natürlich auch mit dem Verbrechen behaftet ist, ein »Volksfeind« zu sein, dann wird ein solcher, mein Freund, nach dem dem Kroisos gewordenen Orakel

zum Strom des kiesigten Hermos
Fliehen, er bleibt nicht mehr; nicht schämt er sich, feige zu heißen.
Natürlich, sagte er, denn der würde sich auch nicht zum zweiten Male zu schämen haben!
Ja, sprach ich, wird er nämlich erwischt, da ist er, meine ich, dem Tode verfallen.
Ja, unrettbar!
Jener Herr Volksanwalt dagegen legt sich selbstverständlich nicht groß großmächtig hin, sondern steht nach Niederstreckung vieler anderer Thronkandidaten am Ruder des Staates und ist nun ein Tyrann in seiner Vollendung!
Ja, sagte er, das läßt er erwarten.
Wollen wir nun, fuhr ich fort, verabredetem Plane gemäß die Glückseligkeit des Lebens sowohl des Individuums wie des Staates darstellen, in dem es aufkommen konnte?
Ja, sagte er, allerdings müssen wir das nun.
Nicht wahr, sprach ich, in den ersten Tagen und in den Flitterwochen wirft er aller Welt, wer ihm auch begegnen mag, lächelnde Mienen und Komplimente zu, versichert, gar kein Tyrann zu sein, macht einzelnen wie dem ganzen Gemeinwesen Aussichten auf große Verbesserungen, mildert die Schuldenlast, verteilt Land unter das Volk und unter seine erklärten Anhänger und tut gegen alle huldvoll und sanftmütig?
Ja, notgedrungen, sagte er.
Hat er aber, glaube ich, was die emigrierten einheimischen Feinde anlangt, sich mit einem Teile ausgesöhnt, den anderen vernichtet und Ruhe vor diesen einheimischen Feinden bekommen, so ist dann, denke ich, sein erstes, immer einige Kriege mit dem Auslande zu veranlassen, damit erstlich das Volk eines Anführers benötigt bleibt.[325]
Natürlich.
Nicht wahr, damit auch zweitens die Leute durch Entrichtung der dadurch veranlaßten außerordentlichen Kriegssteuern arm werden und ihre Gedanken auf den Erwerb des täglichen Brotes zu richten gezwungen sind und also ihm weniger gefährlich sein können?
Offenbar.
Damit er drittens, denke ich, unter einem guten Scheingrunde jene sich vom Halse schaffen und dem Schwert der auswärtigen Feinde überliefern kann, von denen er etwa argwöhnt, daß sie mit ihren freien Gesinnungen ihn nicht am Ruder lassen werden?
Muß er nicht aller dieser Gründe wegen beständig Krieg anzetteln?
Ja, notgedrungen.
Muß er nicht bei diesem Treiben sonach unfehlbar in weiterem Kreise den Staatsbürgern verhaßt werden?
Freilich.
Daher werden dann auch wohl sicherlich einige von denen, die ihn mit an das Ruder gebracht haben und Einfluß besitzen, frei mit der Sprache herausrücken, sowohl ihm selbst ins Angesicht als auch unter sich, und gegen die Früchte, die sie jetzt reifen sehen, laut losschlagen, da es Männer sind, die noch einigermaßen das Herz am rechten Flecke haben?
Ja, natürlich, daß sie solche Sprache erheben.
Aus dem Wege räumen muß er also alle diese, der Tyrann, wenn er das Regiment behalten will, bis er in seiner Nähe keinen weder von Freunden noch Feinden übrig hat, der noch etwas taugt.
Offenbar.
Sofort muß er sich eine feine Spürnase anschaffen, wo es sonst noch einen Mann von Mut oder Stolz oder Geist oder Geld gibt; und auf seinem Tyrannenthrone ist er so glücklich, daß ihm sein Schicksal unbedingt gebietet, allen solchen Männern ohne Ausnahme, mag sein Herz wollen oder nicht, den Krieg zu erklären und Schlingen zu legen, bis er den Staat gereinigt hat.
Ja, sagte er, eine schöne Art zu reinigen!
Ja freilich, sagte ich, ganz das Gegenteil von dem, wie vernünftige Ärzte die Körper der Patienten reinigen: denn diese[326] schaffen das Schlechteste in ihnen fort und schonen das Beste, der Tyrann aber tut das Gegenteil.
Es gebietet's ihm ja offenbar seine Situation, sagte er, wenn er auf seinem Herrscherthrone bleiben will.
In einer sehr glückseligen Situation, fuhr ich fort, steckt also fürs erste der Tyrann, in einer Situation, die ihm die gebieterische Notwendigkeit auflegt, entweder mit der Nichtsnutzigkeit der Masse und sogar auch von dieser gehaßt zu hausen, oder überhaupt nicht zu leben!
Ja, bemerkte er, in solcher Lage steckt er.
Ist nun nicht hiervon die weitere Folge, daß er eine desto zahlreichere und treuere Leibwache bedarf, je verhaßter er seinen Staatsbürgern durch jene Handlungen wird Allerdings.
Welches sind nun die Treuen, und woher soll er sie sich nehmen?
Von selbst, sagte er, kommen gar viele geflogen, wenn er nur den Köder des Soldes aushängt.
Von einer neuen Sorte Drohnen, beim Hunde, sagte ich, scheinst du mir wiederum zu reden, von ausländischem Gesindel aus allerlei Herren Ländern!
Ja, sagte er, das tue ich aus gutem Grunde!
Aber wie? Sollte er nicht lieber in dem Inlande wollen...?
Wie meinst du?
Die Sklaven den Staatsbürgern nehmen, sie mit der Freiheit beschenken und sie zu seinen Leibwächtern erheben.
Ja, sagte er, ganz wohl, denn diese wären ihm noch am treuesten.
Fürwahr, sprach ich, ein schönes Stück von Glückseligkeit zählst du weiter da von einem Tyrannen auf, wenn er die Freundschaft und Treue solcher Früchtchen zu genießen hat, nachdem er jene früheren Freunde beiseite geschafft!
Aber er hat nun einmal, sagte er, nur solche Früchtchen und keine anderen zu genießen!
Und dieser Genuß, sagte ich, besteht natürlich in der Bewunderung von seiten dieser Kameraden sowie in dem Umgang mit den von ihm neugebackenen Staatsbürgern, während die noch ordentlichen Bürger ihn hassen und wie die Pest fliehen?
Warum sollten sie das nicht?[327]
Nun, fuhr ich fort, da wird gar nicht so übel die dramatische Poesie überhaupt, insbesondere der darin sich auszeichnende Euripides als ein Schatzkästlein von Weisheit ausgegeben!
Weshalb denn?
Weil er unter anderem auch folgendes inhaltsschwere Wort ausgesprochen hat: Hochweise seien Tyrannen durch den Umgang mit großen Weisen, und offenbar damit sagen wollte, daß die großen Weisen die Personen wären, mit denen ein Tyrann Umgang pflege!
Ja, sagte er, als göttergleich lobpreist er die Tyrannis, und noch mit andern vielen Phrasen, und das tut er nicht allein, sondern auch die übrigen Dichter!
Ja, sagte ich, das ist eben auch der Grund, warum die Tragödiendichter als hochweise Leute uns und allen überhaupt, die die Politik nach unseren Grundsätzen treiben, gnädigst zu verzeihen haben, daß wir ihnen als Lobpreisern der Tyrannis die Aufnahme in unseren Staat versagen müssen.
Ja, meinte er, ich glaube, sie verzeihen uns gnädigst, wenigstens die feingesitteten von ihnen.
Sie können ja doch, denke ich, in die übrigen Staaten ziehen, da die Pöbelhaufen versammeln, schöne, mächtige und verführerische Schauspielerstimmen engagieren und dadurch zu ihrem Vergnügen die vernünftigen Staatsverfassungen zu Tyranneien und Demokratien herabziehen!
Jawohl.
Nicht wahr, und dazu können sie auch noch Sold und Ehren empfangen, im höchsten Grade, wie natürlich, von Tyranneien, im zweiten von der Demokratie? Je höher aber sie sich in der Stufenleiter der Staatsverfassungen versteigen, desto mehr nimmt ihr Ruhm ab, als wenn er vor Beklemmung nicht fortkommen könnte.
Allerdings.
Doch genug hiervon, sprach ich, wir sind ja von unserem Thema abgekommen! Laß uns wieder zurückkommen auf jene schöne, zahlreiche, buntscheckige und einem immerwährenden Wechsel unterworfene Leibgarde des Tyrannen, und zunächst auf die Frage, woher er sie ernähren werde.
Offenbar, sagte er, wenn Tempelgüter in dem Staate vorhanden sind, so verwendet er diese hierzu, bis wohin sie jedesmal[328] reichen (nach der Mode der Leute, die ihre liegenden Güter zu Gelde machen, um keine Steuern zu bezahlen), und erpreßt daher nur geringe Steuern von dem Volke.
Wie steht's aber, wenn diese geistlichen Güter ausgehen?
Da werden sich offenbar, sagte er, er, seine Zechbrüder, seine Freunde und Freundinnen von dem Vermögen seines »Vaters« ernähren.
Ich verstehe, antwortete ich: das Volk, das ihn erzeugt hat, wird ihn und seine Getreuen dann zu ernähren haben.
Mit der größten ihm unausbleiblichen Notwendigkeit, bemerkte er.
Aber was sagst du dazu? sprach ich weiter. Wenn das Volk sich sträubte und schriee: es sei nicht erlaubt, daß ein zur vollen Reife gekommener Sohn sich von seinem Vater ernähren lasse, vielmehr müsse gerade umgekehrt der Vater vom Sohn ernährt werden; nicht habe es ihn deshalb erzeugt und gehoben, damit es dann, wenn er groß geworden, sein und seiner Sklaven Sklave werde und ihn sowie seine Sklaven nebst anderem Gesindel ernähre: es habe im Gegenteil beabsichtigt, er solle unter seiner Führerschaft es vom Drucke der Geldsäcke und der sogenannten Gutgesinnten befreien; und wenn es infolge der jetzigen Erlebnisse wirklich ihn und seine Getreuen aus dem Staate sich entfernen heißt, gerade wie ein Vater seinen ungeratenen Sohn mit seinen lärmenden Zechbrüdern aus seinem Hause wirft...?
Dann erst werden, bei Zeus, sagte er, dem Volk gründlich die Augen aufgehen, was es für ein Früchtchen erzeugt, geherzt und großgezogen hat, und daß es nun als der schwächere Teil weit Stärkere auszutreiben beabsichtige.
Was sagst du hiermit? fragte ich. Wird denn der Tyrann sich erfrechen, gegen seinen »Vater« Gewalt zu brauchen und, wenn er ihm nicht gehorcht, ihn züchtigen?
Ja freilich, erwiderte er, und zwar nach Entwindung der Waffen!
Für einen Vatermörder, fuhr ich fort, für einen Wüterich gegen hilfloses Alter erklärst du also den Tyrannen, und mit diesem Worte wäre endlich nun die charakteristische Eigenschaft einer entschiedenen Tyrannenstaatsverfassung ausgedrückt! Und das Volk wäre, wie's im Sprichworte heißt, aus Scheu[329] vor dein Rauche einer Dienstbarkeit unter Freien in das Feuer einer Despotie unter Sklavenseelen geraten, hätte statt jenes gehofften herrlichen und weiten Gewandes der Freiheit das gröbste und zwickendste Kleid der Knechtschaft der Sklaven angezogen.
Ja, sagte er, sicher stellen sich diese Früchte ein.
Was nun noch weiter? fragte ich. Wird es eine Ungereimtheit sein, wenn wir behaupten, vollkommen dargestellt zu haben erstlich die Entstehungsweise der Tyrannis aus der Demokratie, zweitens ihre charakteristische Eigenschaft nach ihrer Entstehung?
Ja, erwiderte er, sie sind vollkommen dargestellt.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 288-330.
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http://www.zeno.org/nid/20009262636
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Es wäre also, fuhr ich fort, nur noch das tyrannische Individuum zu betrachten übrig: erstlich nämlich, wie es sich aus dem demokratischen entwickelt, zweitens, welchen Charakter es nach abgeschlossener Entwicklung hat und auf welche Weise es lebt, elend oder glückselig.
Ja, sagte er, diese Betrachtung ist noch übrig.
Weißt du, fragte ich, was ich da nun vorher noch vermisse?
Was denn?
Hinsichtlich der Begierden scheinen wir die Frage über ihre Qualität und Quantität noch nicht gründlich genug erörtert zu haben. Ist diese Erörterung nun mangelhaft, so wird die Untersuchung der noch vorliegenden Hauptfrage etwas unsicher sein.
Nicht wahr, fragte er, es ist doch noch Zeit?
Allerdings; betrachte daher die Seite, die ich an ihnen zuvor ins Auge fassen will; sie ist aber folgende: Unter die vorhin genannten nicht notwendigen Lüste und Begierden scheinen mir einige zu gehören, die unbändig jedem sittlichen Gesetze zu widerstreben scheinen. Jeder Mensch zwar ist nun der Gefahr ausgesetzt, solche Begierden in sich zu haben; aber von den Gesetzen sowohl wie von den besseren Begierden mittels Vernunft unter der Schere gehalten, verschwinden sie bei einigen Menschen entweder gänzlich oder bleiben nur in geringer[330] Zahl und geschwächt, bei anderen dagegen erscheinen sie in größerer Kraft und Zahl.
Aber was meinst du denn für welche, fragte er, unter den hier angedeuteten Lüsten?
Die, antwortete ich, welche während des Schlafes zu erwachen pflegen, wenn nämlich einerseits der eine Bestandteil der Seele, der Vernunft, Humanität und Beherrschung jenes begierlichen Teiles in sich begreift, im Schlafe liegt, und wenn andrerseits der tierische und wilde Teil der Seele, von Speise oder Trank angefüllt, sich bäumt und nach Abschüttelung des Schlafes durchzugehen und seine Triebe zu befriedigen sucht. Du weißt, daß letzterer dann in solchem Zustande sich alle möglichen Dinge erlaubt, weil er nun aller Scham und Vernunftlos und ledig ist. Denn er trägt kein Bedenken, sowohl seiner Mutter, wie er wähnt, beizuwohnen, als auch jedem anderen Gegenstand seiner Lust, sei es Gott, Mensch oder Tier; er trägt kein Bedenken, sich mit jeder Blutschuld zu beladen, jede Befriedigung seines Gaumens sich zu erlauben, mit einem Worte: weder vor einem Unverstande noch vor einer Unverschämtheit zurückzubleiben.
Ganz wahr ist deine Beschreibung, sagte er.
Wenn dagegen jemand, denke ich, sich schon in bezug auf sein Inneres in gesundem und besonnenem Zustande befindet und sich zu Bette begibt, nachdem er erstens den vernünftigen Teil seiner Seele geweckt, ihn mit schönen Gedanken und Betrachtungen genährt hat und zu stiller Selbstprüfung gekommen ist; nachdem er zweitens den begierlichen Teil seiner Seele weder dem Mangel noch der Völlerei überlassen hat, damit er sich ruhig verhält und damit er dem edelsten Seelenbestandteile keine Unruhe verursacht durch ausgelassene Freude oder Kummer, daß er im Gegenteil diesen ganz für sich allein und von allem Körperlichen gesondert betrachten, erstreben und wahrnehmen läßt, was er noch nicht weiß, beziehe es sich nun entweder auf die Vergangenheit oder auf die Gegenwart oder auf die Zukunft; nachdem, er drittens ebenso den zornmütigen Seelenteil gedämpft und nicht etwa vorher mit irgendwelchen Personen in Zornausbrüche geraten ist und mit aufgeregtem Gemüte einschläft, sondern nach Einwiegung der zwei niederen Seelenbestandteile und nach Weckung[331] des edlen dritten, bei dem sich das Denken befindet, zur Ruhe geht: so weißt du, daß der Mensch in diesem Zustande nicht nur am besten die Wahrheit erfaßt, sondern daß auch dann die Traumgesichter am wenigsten unsittlich erscheinen.
Ganz vollkommen bin ich allerdings dieser Meinung, sagte er.
Diese letzteren Sätze haben wir indessen als eine Abschweifung vorzutragen uns verleiten lassen; was ich aber tiefer einsehen wollte, ist das: Eine heftige, wilde und unbändige Gattung von Begierden gibt es bei jedem von uns Menschen, wenn auch manche gar ordentliche Leute zu sein scheinen, und hiervon haben wir dem Gesagten zufolge den offenbaren Beweis in den Träumen. Ob ich hiermit eine Wahrheit sage und ob du meiner Behauptung beitreten kannst, überlege!
Ja, ich trete ihr bei.
Stelle dir nun noch einmal das nach der Demokratie geartete Individuum vor, wie wir es charakterisierten: Es entstand aber demnach dadurch, daß es von Jugend an von einem sparsüchtigen Vater erzogen wurde, der allein die auf den Erwerb gerichteten Begierden schätzte, dagegen die nicht notwendigen und nur auf Vergnügen und äußere Pracht gehenden für nichts achtete, nicht wahr?
Ja.
Nachdem aber unser nach der Demokratie geartetes Individuum mit vornehmeren und von den eben beschriebenen Begierden erfüllten Herren zusammengekommen war und aus Haß gegen die Knickerei seines Vaters sich allem Frevelmut und der Lebensweise jener Herren überlassen hatte, aber im Besitze einer besseren Anlage als seine Verführer nach beiden Seiten gezogen wurde, so stand es in der Mitte beider Lebensarten, und alles, wonach es jedesmal Lust hatte, maßvoll versteht sich, wie es damals meinte, genießend, führt er weder ein schmutzig-geiziges noch ein alle Gesetze der Ordnung überschreitendes Leben und ist so aus einem der Oligarchie verwandten Charakter ein der Demokratie ähnlicher geworden.
Ja, sagte er, das war und ist unsere Ansicht über einen solchen Charakter.
Stelle dir nun, fuhr ich fort, von einem solchen Individuum, wenn es bereits älter geworden ist, wiederum einen Sohn vor, der ebenso in dessen Sitten erzogen ist![332]
Ich tue es.
Nun, so denke also auch, daß dieselben vorhin erwähnten Verführungen um ihn sich begeben, die auch um seinen Vater sich begaben: daß er zu jeder gesetzwidrigen Zügellosigkeit sich hinreißen lasse, was aber von seinen Anführern lauter Freiheit geheißen wird; daß jenen die Mitte haltenden Begierden der Vater und die übrigen Verwandten noch einigen Beistand leisten, daß andererseits jene Gesellen dagegen operieren; daß endlich jene gewaltigen Schwarzkünstler und Tyrannenfabrikanten, falls sie auf andere Art den jungen Menschen nicht mehr in ihren Fesseln zu halten hoffen können, ihm durch Intrige eine Liebschaft beibrächten, die dann die Vorsteherin der nichts verdienenden und das Vermögen nur verwirtschaftenden Begierden ist, eine recht geflügelte und große Drohne; oder glaubst du, daß der Eros solcher Leute etwas anderes sei?
Meines Bedünkens, sagte er, nichts anderes als dies.
Nicht wahr, wenn nun die übrigen Begierden mit wohlriechenden Düften, Salben, Kränzen, Weinräuschen und den in solchen Gesellschaften ausgelassenen Vergnügungen um jene Liebe herumsumsen, und wenn sie diese nicht nur bis aufs höchste steigern und erziehen, sondern dieser Drohne noch den Stachel der Lust nach Befriedigung des Geschlechtstriebes einsetzen, dann hat dieser Demagog der Seele schon eine Leibwache an der Unvernunft und tobt. Und wenn er etwa noch einige früher auf guten Glauben angenommene gute und noch Scham empfindende Empfindungen und Gefühle in seinem Inneren ertappen sollte, so erwürgt er sie teils, feils verbannt er sie aus seinem Inneren, bis er sich von der die Begierden im Zaume haltenden Besonnenheit gereinigt, dafür aber mit selbstverschuldeter toller Unvernunft angefüllt hat.
Ganz vollkommen, sagte er, beschreibst du die Entstehung des tyrannischen Individuums.
Nicht wahr, fragte ich, daher heißt auch schon von alters her wegen dieser Eigenschaft Eros ein Tyrann?
Ja, sagte er, mag sein.
Nicht wahr, mein Lieber, fuhr ich fort, auch der Trunkenbold hat einen der Tyrannenherrschaft verwandten Geist?
Freilich.[333]
Und auch der Rasende und Verrückte erst sucht und hofft nicht nur Menschen, sondern auch Götter tyrannisieren zu können?
Ja, sicher, erwiderte er.
Ein der tyrannischen Staatsverfassung ähnliches Individuum, mein Schönster, sprach ich weiter, wird aber erst vollständig fertig, wenn es entweder durch angeborene Anlage oder durch Lebensweise oder durch beides trunksüchtig, ein Liebesnarr und ein Geisteskranker geworden ist.
Ja, ganz richtig.
Was also erstens die Entstehung eines tyrannischen Menschencharakters anlangt, so geschieht sie offenbar auf die besagte Weise; die zweite Frage ist bekanntlich nun: Wie lebt er?
Das wird wohl, wie es im Spiele heißt, niemand mir sagen, als du, bemerkte er.
Nun denn, sagte ich, meine Gedanken hierüber sind diese: Ich glaube nämlich, hierauf werden bei ihnen Feste, lustige Aufzüge, Schmausereien, Freudenmädchen und alles dergleichen gehalten, wobei Eros als Tyrann im Innern wohnt und alle Seelenbestandteile beherrscht.
Notwendig, sagte er.
Werden nun nicht Tag und Nacht noch viele heftige Begierden daneben aufsprossen, die gar viel nötig haben?
Viele freilich.
Wenn einige Einkünfte da sind, so werden sie also bald erschöpft sein?
Allerdings.
Und hernach gibt's offenbar Schulden und Vermögensveräußerungen?
Was denn sonst?
Wenn nun aber alles ausgeht, müssen da nicht die vielen heftigen eingenisteten Begierden ein Gebrüll anfangen, und müssen diese Menschen dann nicht sowohl von den übrigen Begierden, als auch ganz besonders vom Herrn Eros, der alle übrigen wie seine Söldner anführt, wie von Stacheln getrieben wütend umherschwärmen und auskundschaften, wer etwas habe, dem man es mit List oder Gewalt abnehmen könne?
Ja, sagte er, ganz gewiß.[334]
Notwendigerweise müssen sie also von überallher zusammenraffen, oder sie werden von schrecklichen Schmerzen und Wehen gezwickt.
Ja, notwendig.
Wie nun bei jenem tyrannischen Menschencharakter die neu hinzugekommenen Lüste vor den alten den Vorzug haben und ihnen das Ihrige entreißen wollten, wird nicht ebenso auch er selbst kein Bedenken tragen, vor Vater und Mutter, obwohl er jünger ist, den Vorrang zu haben und sie berauben zu wollen, nachdem er sein Erbteil, das er sich hatte geben lassen, durchgebracht hat?
Ja, ohne Zweifel, sagte er.
Wenn die Eltern es ihm aber nun nicht gestatten sollten, – nicht wahr, so würde er erstlich den Versuch machen, seine Eltern zu bestehlen und zu betrügen?
Auf alle Weise.
Wenn er es aber nicht vermöchte, so würde er hierauf sie plündern und mit Gewalt berauben?
Ja, ich glaube es, sagte er.
Wenn aber nun der alte Mann und die alte Frau sich ihm entgegenstellten und zur Wehr setzten, – würde er da wohl, mein Bester, Scheu und Mäßigung haben, um keine der ärgsten Tyrannenhandlungen zu verüben?
Ich meinerseits, antwortete er, prophezeie den Eltern eines solchen Subjektes gar nichts Gutes.
Nun, bei Zeus, Adeimantos, hältst du gar einen solchen für fähig, daß er wegen einer erst kürzlich ihm befreundeten Geliebten, an die er gar nicht durch enge Bande gebunden ist, seine längst befreundete und durch die Natur mit ihm verbundene Mutter, oder wegen eines erst kürzlich befreundeten und gar nicht mit ihm durch ein enges Band verbundenen jugendlichen Lieblings seinen abgelebten und durch die Natur mit ihm verbundenen alten Vater, den ältesten seiner Freunde, mit Schlägen mißhandelt und sie jenen dienstbar macht, wenn er sie in demselben Hause zusammengebracht haben sollte?
Ja, bei Zeus, sagte er, ich halte ihn dessen fähig.
Eine ungeheuer große Glückseligkeit, sagte ich, ist es also, wenn man einen tyrannischen Sohn erzeugt hat![335]
Ja, sagte er, eine gewaltige!
Und wie weiter? Wenn nun das Vater und Mutter gehörige Vermögen einem solchen Menschen ausgeht, dabei aber der Schwarm der Lüste in ihm sich ungeheuer groß angesammelt hat, – wird er da nicht zuerst an einem Hause die Wand einbrechen oder einem zur Nachtzeit späten Spaziergänger nach dem Mantel greifen und nach diesen Anfängen später einen Tempel rein ausleeren? Und während aller dieser Verbrechen werden nun natürlich von seinen erst neulich aus der Zucht entkommenen und die Leibwache des Eros bildenden Begierden mit dessen Hilfe jene von Kindheit über Sittlichkeit und Unsittlichkeit auf guten Glauben sich angeeigneten Lehren, an denen er bisher noch hielt, überwunden, von ihnen, die früher sich nur im Traume während des Schlafes freimachten, als ihr Inhaber noch unter sittlichen Gesetzen und unter seinem Vater mit einer noch demokratischen Verfassung seines Inneren lebte. Aber nachdem von Eros seine Seele eine tyrannische Verfassung erhalten hat, wird er nun wirklich wachend immerfort so ruchlos, wie er früher selten im Traume war, wird er sich keiner greulichen Mordtat, keiner Gaumenbefriedigung und keiner Schandtat enthalten: es lebt ja in seinem Inneren tyrannisch der Eros in aller Zügel- und Gesetzlosigkeit, und da er allein zur absoluten Herrschaft gelangt ist, so wird er das von ihm besessene Individuum, wie der Tyrann einen Staat, zu jedwedem Wagnis führen, um daher sich selbst sowohl wie seinen geräuschvollen Trabantenschwarm unterhalten zu können, sowohl den infolge schlechten Umgangs von außen eingedrungenen als auch den in seinem Inneren ursprünglich vorhandenen, die aber erst von eben solchen schlechten Sitten und von ihm selbst losgelassen und entfesselt wurden. Oder ist dies nicht das Leben solcher Menschen?
Ja, sagte er, das ist es.
Wenn nun, fuhr ich fort, nur wenige von solchem Schlage in einem Staate sich befinden und die übrige Bevölkerung ein vernünftig sittliches Leben führt, so werden sie auswandern und bei einem anderen Tyrannen Leibwächter werden oder als Hilfstruppen sich verdingen, falls Krieg wäre; wenn sie aber in Friedens- und ruhiger Zeit leben, so richten sie natürlich daheim in ihrem Staate mancherlei kleine Übel an.[336]
Was für welche meinst du denn?
Zum Beispiel Diebstähle, Einbrüche, Beutelschneidereien, gewaltsame Kleiderräubereien (in Bädern oder von Leichen), Tempelräubereien, Seelenverkäufereien; bisweilen auch werden sie, wenn sie Fertigkeit der Rede haben, sich zu hinterlistigen und bösartigen Anklagen, zu falschen Zeugnissen, zu Bestechungen hergeben.
Nur klein, sagte er, kannst du die Übel nennen, wenn dergleichen Leute nur wenige sein sollten!
Ja, sagte ich, allerdings sind die von mir klein genannten Übel im Vergleich zu großen klein, und alle die hier aufgezählten Übel reichen bekanntlich, wenn sie neben das einem Staate von einem wirklichen Tyrannen zugefügte Verderbnis und Elend gestellt werden, letzterem, wie man zu sagen pflegt, kaum das Wasser. Denn wenn viele von solchem Charakter in einem Staate von Geburt da sind und viele andere auch sich ihnen zugesellen, und wenn diese dann sich als die Mehrzahl fühlen, – so sind sie es dann sicherlich, die mit Hilfe des Unverstandes des gemeinen Volkes den Tyrannen erzeugen, und zwar den, der ganz besonders von ihnen als Individuum den größten und stärksten Tyrannen von Leidenschaft in seiner Seele trägt.
Natürlich wohl, sagte er; denn er ist zum wirklichen Tyrannen am besten gemacht.
Nicht wahr, falls sich die Leute nämlich gutwillig unterwerfen; wenn es aber seine Mitbürgerschaft nicht zugeben sollte, so wird er, wie er vormals Mutter und Vater Gewalt antat, so auch hier wiederum sein Vaterland, falls er es vermag, sich mit Gewalt unterwürfig machen, indem er sich noch neue Helfershelfer zu den vorigen dazu erwirbt, und er wird nun das ihm längst befreundete Mutterland, wie die Kreter sich ausdrücken, und Vaterland im Zustande der Sklaverei haben und halten. Und das wäre denn das endliche Ziel der Begierlichkeit eines solchen Individuums.
Ja, sagte er, das ist's allerdings.
Nicht wahr, sprach ich weiter, im Bürgerstande und ehe sie zum Herrscherthrone gelangen, zeigen die eben beschriebenen tyrannischen Individuen folgenden Charakter? Erstlich, was ihren Umgang betrifft, so gehen sie entweder nur mit Schmeichlern[337] und mit Leuten um, die immer bereit sind, auf ihre Winke zu warten; oder sie selbst, wenn sie etwas bedürfen, machen schmeichelnde Bücklinge und nehmen alle möglichen Freundschaftsmienen an, aber nach Durchsetzung ihres Planes stellen sie sich wieder fremd!
Ja, gar sehr zeigen sie diesen Charakter.
In ihrem ganzen Leben also leben sie mit niemandem je in wahrer Freundschaft, sondern sie bringen ihr ganzes Leben hin, indem sie über einen den Despoten spielen oder einem andren sklavisch kriechen; wahre Freiheit und Freundschaft aber hat eine tyrannische Natur in ihrem Leben nicht gekostet.
Ja, allerdings.
Daher werden wir erstlich solchen Leuten ganz richtig das Prädikat perfid beilegen dürfen?
Jawohl!
Ferner Ungerechtigkeit im allerhöchsten Grade, falls unsere früheren Bestimmungen über das Wesen der Gerechtigkeit in Ordnung waren?
Und das waren sie doch! sagte er.
Laß uns also, fuhr ich fort, die Charakteristik des moralisch schlechtesten Menschen noch einmal rekapitulieren: sein Wesen besteht darin, daß er wachend so ist, wie der vorhin Beschriebene im Traume war.
Allerdings.
Und nicht wahr, dahin kommt es in Wirklichkeit bei jenem, der von Geburt aus die größten Anlagen zu einer Tyrannenseele hat und auch auf den Thron einer unumschränkten Alleinherrschaft gelangt, und je längere Zeit er auf einem Tyrannenthrone sitzt, um so mehr wird er so werden?
Notwendig, antwortete Glaukon, der hier wieder das Wort nahm.
Wer sich, fuhr ich fort, als den moralisch Schlechtesten gezeigt hat, wird sich an diesem nun auch zeigen, daß er der Unglückseligste ist? Ferner daß der, welcher am längsten auf einem Tyrannenthrone gesessen hat, auch am längsten der Unglückseligste war, wenn man die Sache im Lichte der philosophischen Wahrheit besieht? Denn die große Menge hat hierüber auch eine große Menge Ansichten.
Ja, sagte er, jene Fragen müssen notwendig bejaht werden.[338]
Nicht wahr, fragte ich nun, das ist erstlich eine ausgemachte Wahrheit, daß das tyrannische Individuum dem tyrannisch beherrschten Staate ähnlich ist, das demokratische dem demokratisch verwalteten, und so weiter?
Ohne Zweifel.
Und nicht wahr, daraus folgt der Satz: In welchem Verhältnisse ein Staat zu einem anderen hinsichtlich Tugend und Glückseligkeit steht, in demselben steht auch ein Individuum zu einem anderen?
Allerdings.
In welchem Verhältnisse steht nun in bezug auf Tugend ein tyrannisch beherrschter Staat zum philosophisch-königlich regierten, wie wir ihn in der ersten Beschreibung hingestellt haben?
Gerade in dem entgegengesetzten, erwiderte er: der eine ist der beste, der andere ist der schlechteste.
Ich will nicht fragen, fuhr ich fort, welchen von beiden du so und welchen du so nennst, denn es versteht sich von selbst; sondern ich frage jetzt nach ihrem Verhältnisse in bezug auf Glückseligkeit und Unglückseligkeit: lautet hier dein Urteil ebenso oder anders? Und lassen wir uns hier nicht bestechen durch den Anblick der einen Person des Tyrannen und der wenigen ihn umlagernden Schranzen; sondern bedenke, daß wir erst den gesamten Staat in Augenschein nehmen, ja daß wir in jeden Winkel desselben hinabsteigen müssen, und erst nach solchem Augenscheine dürfen wir unsere Meinung aussprechen!
Ja, sagte er, diese deine feierliche Aufforderung ist ganz am rechten Orte; und aller Welt muß es klar sein, daß ein tyrannisch beherrschter Staat der allerunglücklichste, dagegen ein philosophisch-königlicher der allerglückseligste ist.
Nicht wahr, sprach ich weiter, es ist folglich auch am rechten Orte, wenn ich auch in bezug auf die jenen beiden Staaten entsprechenden Individuen dieselbe feierliche Aufforderung tue und verlange, daß nur jener ein Urteil über sie fällen könne, der imstande ist, mit dem Blick seines Verstandes in das Gemüt eines Menschen einzudringen und da eine genaue Besichtigung anzustellen, und der nicht wie ein Kind beim äußeren Anblick sich bestechen läßt von der hohen Rolle der tyrannischen[339] Individuen, die sie gegen die Außenwelt annehmen: sondern der den durchdringenden Blick eines reifen Verstandes hat? Wenn ich also meinte, wir alle müßten hierin auf denjenigen hören, der erstlich hier ein kompetentes Urteil hat, und der zweitens mit einer Tyrannenseele unter demselben Dache gewohnt hat und ihm zur Seite stand sowohl in seinen häuslichen Handlungen im Verhalten zu seinen Hausgenossen (wobei er am meisten von seinem theatralischen Flitterstaat entblößt gesehen werden kann), als auch gleicherweise in den Momenten wichtiger Staatsunternehmungen, und wenn wir also einen Augenzeugen aller dieser Talsachen den Urteilsspruch verkünden ließen, in welchem Verhältnisse das tyrannische Individuum in bezug auf Glückseligkeit und Unglückseligkeit stände, – würde...
Ja, sagte er, auch diese feierliche Aufforderung würde an ihrem Orte sein.
Wäre es dir nun genehm, fuhr ich fort, wir stellten uns an, als gehörten wir zu den Richtern, die erstlich hierin ein kompetentes Urteil haben, und die zweitens auch mit solchen Individuen bereits Erfahrungen machten, damit wir eine antwortende Person auf unsere Fragen haben?
Jawohl.
Wohlan denn, sprach ich weiter, und hilf mir, die dem Urteilsspruche vorauszuschickende genauere Untersuchung auf folgende Weise anstellen: Mit Erinnerung an die Ähnlichkeit des Staates und des Individuums schaue bei ihnen jedesmal herüber und hinüber und berichte uns die Zustände jedes von beiden!
Welche Zustände denn? fragte er.
Wirst du erstlich, sagte ich, um mit dem Staate zu beginnen, dem tyrannisch beherrschten Staate Freiheit oder Knechtschaft beilegen?
Im höchsten Grade Knechtschaft, war seine Antwort.
Und doch kannst du in ihm Herren und Freie wahrnehmen.
Nur eine ganz kleine Wenigkeit sehe ich davon, sagte er; die Gesamtheit dagegen, darf man sagen, und der edelste Teil schmachtet in schmählicher und unseliger Knechtschaft.
Wenn nun, fuhr ich fort, ein individueller Mensch diesem Staate ähnlich ist, muß in jenem nicht nach einer notwendigen[340] Folge dasselbe Verhältnis statthaben? Muß nicht von Sklavensinn und Niederträchtigkeit seine Seele gebeugt sein, und müssen nicht jene Seelenbestandteile, die ursprünglich die edelsten waren, in Sklaverei sich befinden, während dagegen der geringste, schlechteste und tollste Teil über jene den Herrscherstab schwingt?
Ja, notwendig, sagte er.
Wie sieht es also aus? Wirst du die Eigenschaft der knechtischen Sklaverei oder die der edlen Freiheit einer solchen Seele beilegen?
Ich meinerseits lege ihr die der knechtischen Sklaverei bei.
Der in Sklaverei und in Tyrannei sich befindende Staat kann fürs zweite am allerwenigsten tun, was er vernünftig will, nicht wahr?
Kein Zweifel.
Sonach wird auch die tyrannisch beherrschte Seele, wenn von der ganzen die Rede ist, am allerwenigsten tun können, was sie vernünftig wollen sollte: immer von einem Stachel fortgetrieben, muß sie immer voll Schrecken und Reue sein.
Ja, das muß sie.
Fürs dritte: Reich oder arm ist nach notwendiger Folge der tyrannisch beherrschte Staat?
Arm.
So muß demnach auch die tyrannisch beherrschte Seele immer arm und heißhungrig sein.
Ja, sagte er.
Viertens: Muß nicht ferner der hier gemeinte Staat und das ihm entsprechende Individuum auch notwendig von Furcht erfüllt sein?
Ja, in hohem Grade.
Fünftens: Klagen, Seufzer, Tränen und Herzenskummer, – wird man die wohl in einem anderen Staate häufiger antreffen?
Keineswegs.
Was nun wieder das Individuum anlangt, sind nach deiner Ansicht dergleichen Unheilszustände in einem anderen häufiger vorhanden als bei dem, das vor Begierden und Liebschaften den Verstand verloren hat, d.h. bei dem tyrannischen?[341]
Unmöglich, sagte er.
In Rücksicht auf diese und dergleichen Wahrnehmungen hast du also, glaube ich, den hier in Rede stehenden Staat unter den Staaten für den unseligsten erklärt?
Und nicht mit Recht? fragte er.
Ja, sicher, antwortete ich; aber was hast du für ein Urteil andererseits über das tyrannische Individuum im Hinblick auf eben dieselben Wahrnehmungen?
Daß es unter allen übrigen, sagte er, bei weitem das unglückseligste ist.
Dieser Ausdruck, bemerkte ich, ist hier noch nicht am rechten Platze.
Warum? fragte er.
Jener ist, sagte ich, meiner Meinung nach noch nicht der unglückseligste im höchsten Grade!
Aber wer denn sonst?
Folgender scheint dir vielleicht noch unglücklicher zu sein als jener...
Welcher?
Wer, fuhr ich fort, von Geburt mit einer Tyrannenseele begabt kein bürgerliches Leben verlebt, sondern das Unglück hat und von irgend einem schlimmen Zufall die Gelegenheit bekommt, zu einem Tyrannenthrone zu gelangen.
Ja, sagte er, ich vermute aus den vorhergehenden Andeutungen, daß du recht hast.
Gut, sagte ich, aber in dergleichen Dingen darf man sich nicht mit Mutmaßungen begnügen, sondern muß sie noch recht gründlich einer entsprechenden Untersuchung unterwerfen; denn sie betrifft den allerwichtigsten Gegenstand in der Welt: Himmel oder Hölle des Lebens.
Ja, ganz recht, sagte er.
So gib denn acht, ob ich gründlich verfahre: Mich deucht nämlich, wir müßten den Zustand jenes wirklichen Tyrannen gründlich einsehen, wenn wir bei unserer Untersuchung von dem Standpunkte folgender Leute ausgehen...
Vom Standpunkte welcher Leute denn?
Von dem jedes Einzelnen der Menschen im Privatleben, die als reiche Leute in Städten eine Menge von Sklaven besitzen; denn diese haben darin wenigstens mit den Tyrannen[342] eine Ähnlichkeit, daß sie über viele herrschen, nur die Zahl ist bei jenen größer.
Ja, das ist der Unterschied.
Dir ist doch bekannt, daß diese Leute ganz getrost leben und vor ihren Hausgenossen gar keine Furcht haben?
Was sollten sie auch fürchten?
Gar nichts, erwiderte ich; und du siehst auch die Ursache hiervon ein?
Freilich, weil ja die ganze Stadt jedem Einzelnen der Privaten Beistand leisten kann.
Richtig bemerkt, sagte ich; aber wie wird die Sache in folgendem Falle stehen? Wenn irgend einer der Götter einen einzigen Mann, der fünfzig oder mehrere Sklaven hätte, samt Frau und Kindern aus der Stadt nähme und ihn mit seiner übrigen Habe und seiner Sklavenzahl in eine Wüste versetzte, wo ihm gar niemand von den freien Menschen im Falle der Not zu Hilfe kommen könnte: in welcher und in wie großer Todesfurcht über sich, über Kinder und Frau wird dann dieser sich deines Erachtens vor seinen Sklaven befinden?
In der allerärgsten, meine ich, war seine Antwort.
Nicht wahr, er würde in die Notwendigkeit versetzt werden, nunmehr einigen selbst aus der Zahl der Sklaven zu schmeicheln, mancherlei Versprechungen zu machen, die Freiheit zu schenken, und zwar ohne allen Grund, und müßte nicht er, der Herr, sich als einen Schmeichler seiner Sklaven bloßstellen?
Ja, sagte er, das müßte er unbedingt tun, oder er müßte zugrunde gehen.
Wie würde es aber endlich aussehen, fuhr ich fort, wenn jener Gott noch viele andere als Nachbarn rings um ihn ansiedelte, die es nicht ertragen könnten, daß ein Mensch über seinen Mitmenschen den willkürlichen Herrn zu spielen sich anmaße, sondern, wenn sie irgend so einen erwischten, mit den äußersten Strafen dafür an ihm Rache nähmen?
Er würde, sagte er, wohl noch tiefer in dem ärgsten Elende sich befinden, wenn er ringsum von lauter Feinden bewacht würde.
Liegt nun nicht in einem ähnlichen Gefängnisse der mit einem angeborenen Charakter der oben beschriebenen Art[343] behaftete, von vielen und allerlei Ängsten und heißen Gelüsten erfüllte Tyrann, während er, von Natur voll von Vorwitz, allein von allen Bürgern der Stadt nirgendwohin verreisen noch sein Auge mit dem Anblicke von Festlichkeiten ergötzen kann, nach denen bekanntlich die übrigen Freien doch so große Lust haben, sondern, in seinem Hause vergraben, die größte Zeit seines Lebens wie ein Weib hinbringen muß, mit Neid im Herzen über die übrigen Bürger, wenn einer außer Land sich begibt und etwas Herrliches sieht?
Ja, sagte er, allerdings ist er ein solcher Gefangener.
Nicht wahr, um solche Maße von Übeln leidet ein Individuum noch mehr, das bei einer moralisch schlechten, d.h. dem tyrannischen Staate entsprechenden Verfassung seines Inneren (die du vorhin schon für das größte Unglück erklärtest) nicht im bürgerlichen Stande sein Leben verbringt, sondern von irgend einem Geschicke veranlaßt wird, einen wirklichen Tyrannenthron zu besteigen und, unfähig, sich selbst zu beherrschen, über andere zu herrschen sich unterfangen sollte: was gerade so wäre, wie wenn jemand mit einem krankenden, seiner selbst nicht mächtigen Körper nicht im stillen Bürgerleben bliebe, sondern sich veranlassen ließe, sein Leben in körperlichen Wettkämpfen und auf dem Schlachtfelde hinzubringen.
Ja, Sokrates, sagte er, ganz treffend und wahr ist dein Bild hier.
Nicht wahr, Freund Glaukon, fuhr ich fort, das ist nun erst der unglückseligste Zustand im höchsten Grade: im Vergleich zu dem von dir für den unglücklichst Lebenden erklärten Menschen lebt noch weit unglücklicher die auch auf einem Tyrannenthrone sitzende Tyrannenseele?
Ja, offenbar, sagte er.
Es ist also in der Wirklichkeit, selbst wenn er vor manchem Auge einen anderen Schein verbreitete, der auf einem wirklichen Tyrannenthrone sitzende Tyrannenmensch ein wirklicher Sklave im Dienste der größten Augendienerei und Sklaverei und ein Schmeichler gegen die Verworfensten; sodann kann er seine Begierden durchaus nicht befriedigen: im Gegenteil, wenn man seine gesamte Seele zu durchschauen versteht, so ist einem klar, daß er an den meisten Dingen den[344] größten Mangel leidet, daß er in Wahrheit arm ist, daß er sein ganzes Leben lang gedrückt, daß er von dem Stachel seiner Begierden beständig gefoltert und gepeinigt wird, wofern er ein Bild der Verfassung des von ihm beherrschten Staates ist, der er doch ganz gleicht, nicht wahr?
Ja, sicher, sagte er.
Nicht wahr, und zu diesen inneren Seelenqualen müssen wir nun dem Manne auch die noch hinzufügen, welche wir vor seiner Thronbesteigung erwähnten, daß er nämlich ursprünglich neidisch, perfid, ungerecht, freundlos, gottlos, jeder Schlechtigkeit Hehler und Pfleger sein und es infolge seiner Tyrannenschaft immer mehr als früher werden müsse, lauter moralische Übel, wodurch er selbst nicht nur der Allerunglücklichste ist, sondern auch nachher seine Umgebung dazu macht?
Keiner der Verständigen, meinte er, wird dir widersprechen.
Wohlan denn, sprach ich weiter, und gib nun einmal, wie z.B. der oberste Kampfrichter beiden Wettspielen tut endlich mir die Entscheidung, wer nach deiner Ansicht in der Glückseligkeit den ersten Rang hat, wer den zweiten, und weise sofort den übrigen nach einander, zusammen fünf an der Zahl, nach deiner Entscheidung den verdienten Platz an: dem philosophisch-königlichen, dem timokratischen, dem oligarchischen, dem demokratischen und dem tyrannischen Individuum!
Aber diese Entscheidung, sagte er, ist nicht schwer; denn gerade wie sie aufgetreten sind, so gebe ich ihnen wie Chören ihren Platz: in welchem Range einer in bezug auf moralische Tüchtigkeit und Schlechtigkeit steht, in demselben Range steht er auch in bezug auf Glückseligkeit und Unglückseligkeit.
Wollen wir nun einen Herold mieten, fuhr ich fort, oder soll ich selbst diese endliche Entscheidung ausrufen: »Der Sohn des Ariston erklärte den moralisch besten und gerechtesten Menschen auch allemal für den glückseligsten. Unter jenem versteht er aber den, der das treueste Bild des philosophischköniglichen Staates und König über seine eigene Begierlichkeit ist; dagegen ist der moralisch schlechteste und ungerechteste auch allemal der unseligste; dieser aber ist andererseits der, der die meisten Anlagen zu einem Tyrannen hat und sowohl sein Inneres wie auch den Staat tyrannisch beherrscht.«[345]
Ja, sagte er, dein Ausruf soll gelten.
Oder muß ich, fragte ich, infolge des Resultates unserer Untersuchung dem Ausrufe deines Urteiles noch beifügen: »Mögen solche Menschen allen Göttern und Menschen verborgen bleiben oder nicht?«
Ja, das mußt du, sagte er.
Gut also denn! sprach ich weiter. Da haben wir einmal den ersten Beweis unseres Satzes; ein zweiter soll, wenn es dir gefallen sollte, folgender sein...
Welcher ist dies?
Da, wie bekannt, erwiderte ich, auch die Seele jedes einzelnen Menschen drei Bestandteile hat, gerade wie ein Staat in drei Stände sich zerlegt, so läßt dieser psychologische Gesichtspunkt auch noch eine andere, von der ersten verschiedene Beweisführung zu.
Welche meinst du denn damit?
Folgende: Da es drei Seelenbestandteile gibt, so ergeben sich hieraus auch bei mir dreifache Vergnügungen, für jeden einzelnen Bestandteil eine eigene besondere; dann ebenso viele Bestrebungen und vorherrschende Richtungen der drei Seelenbestandteile.
Wie meinst du das? fragte er.
Der eine Seelenbestandteil, lehren wir, ist der, womit ein Mensch nach Wissenschaft strebt; der zweite, das Zornmütige, wodurch er das Feuer seines heftigen Gemüts namentlich im Zorn äußert; den dritten konnten wir wegen seiner Vielgestaltigkeit mit einem ihm eigentümlichen Namen nicht benennen, sondern wir gaben ihm den Namen von dem größten und stärksten Triebe, den er in sich enthielt: der »begehrliche« heißt er nämlich bei uns wegen seiner Heftigkeit in den auf Speise, Trank, Liebesgenuß und sonst auf dergleichen bezüglichen sinnlichen Begierden; ferner heißt er bekanntlich auch der »geldgierige«, weil sich durch Geld am meisten befriedigen lassen dergleichen Begierden.
Und ganz mit Recht, sagte er, heißt dieser dritte Seelenbestandteil so.
Nicht wahr, wenn wir in bezug auf dessen Lust und Liebe sagten, daß sie besonders auf den Gewinn gehe, so würden wir demnach uns auch auf eine hervorstechende Haupteigenschaft[346] bei diesem Ausdrucke stützen, um für uns selbst eine Bezeichnung zu haben, sooft wir diesen Seelenbestandteil ausdrücken wollen, und wenn wir ihn daher den geld- und gewinngierigen nennen, so hat diese Benennung ihre Richtigkeit?
Ja, sagte er, ich wenigstens glaube es.
Wie sieht es ferner mit dem feurigen und zornmütigen Seelenbestandteil aus? Von ihm dürfen wir sagen, daß die Lust seiner Bestrebung im allgemeinen immer auf Machthaben, Siegen und Berühmtsein gerichtet sei?
Ja, sicher.
Wenn wir ihn demnach den sieg- und ehrgierigen nennten, würde dieser Name wohl treffend sein?
Ja, ganz treffend.
Drittens endlich, in betreff des Seelenteiles, womit wir lernen, ist doch aller Welt offenbar, daß sein Vergnügen auf das Wissen der eigentlichen und ewigen Wahrheit ganz und gar immer hinzielt, und daß diesem unter jenen Seelenteilen am wenigsten an Geld und Ruhm gelegen ist?
Bei weitem am wenigsten.
Wenn wir ihn nun den lern- und wißbegierigen hießen, so würden wir ihm seine charakteristische Benennung geben?
Allerdings.
Nicht wahr, fuhr ich fort, und die vorherrschende Richtung hat in den Seelen bei einigen bald dieser, bei einigen ein anderer jener Seelenbestandteile, wie es sich eben trifft?
So ist's, sagte er.
Aus diesen Gründen dürfen wir offenbar nun auch behaupten, daß es vornehmlich drei Arten von Menschen gebe: eine wißbegierige, eine siegbegierige, eine gewinnbegierige?
Ja, gewiß.
Und also auch drei Arten von Seelenvergnügungen, d.h. jeder jener drei Menschenarten steht eine Art von Vergnügen zu Gebote?
Ja, gewiß.
Wenn du nun, fuhr ich fort, drei solche Menschen, der Reihe nach einen jeden einzeln, fragen wolltest, welche von jenen Lebensarten die vergnügteste sei, – so weißt du, daß ein jeder die seinige besonders herausstreichen würde? Der Geldgierige wird behaupten, daß im Vergleiche mit dem Vergnügen bei dem[347] Gewinnen das Vergnügen des Geehrtseins und das des Studierens gar nichts wert sei, ausgenommen wenn eins davon Geld eintrage.
Richtig, sagte er.
Und was wird der Ehrbegierige sagen? fragte ich. Wird er nicht das Vergnügen am Gelde für ein niederträchtiges, und so auch das aus dem Studieren entspringende, falls nicht eine Wissenschaft auch Ehre mit sich brächte, für Rauch und Tand erklären?
Ja, so geht's, war seine Antwort.
Und endlich der Wißbegierige, fuhr ich fort, wofür müssen wir glauben, daß der alle übrigen Vergnügen hält im Vergleich mit dem Vergnügen, das Wesen der Wahrheit zu erkennen und in einem solchen Gegenstande immer mit dem Forschen danach beschäftigt zu sein? Wird er nicht die übrigen Vergnügen von dem eigentlichen Vergnügen himmelweit entfernt halten? Und wird er die Vergnügen der anderen nicht in der Tat nur »notdürftige« nennen, weil er die übrigen gar nicht brauchte, wenn keine Notdurft dazu zwänge?
Da brauchen wir nicht zu glauben, sagte er, das müssen wir als Philosophen wohl wissen.
Wenn nun bei solcher Bewandtnis, sprach ich weiter, die Vergnügungen und die Lebensweise selbst jeder dieser Menschenarten mit einander in Streit geraten, ich will nicht sagen in bezug auf die Frage, wer moralischer und unmoralischer, wer schlechter und besser lebe, sondern rein hinsichtlich des größeren subjektiven Vergnügens und geringeren Schmerzes: wie könnten wir da wissen, wer von ihnen am meisten recht hat?
Darauf, sagte er, weiß ich keine rechte Antwort zu geben.
Nun, so sieh einmal die Sache von folgender Seite: Mit was muß man die Dinge beurteilen, die richtig beurteilt werden sollen? Nicht etwa mit Erfahrung sowie mit der Tätigkeit des Geistes und mit Verfahren durch Begriffe? Oder könnte jemand noch ein besseres Beurteilungsmittel besitzen als diese hier genannten?
Unmöglich, sagte er.
So gib nun acht: Wenn von den erwähnten drei Klassen drei Menschen vorhanden wären, – welcher wird da in den[348] sämtlichen Vergnügungen, von denen wir sprachen, erfahrener sein? Scheint dir etwa der Gewinngierige durch das Studium der reinen Wahrheit erfahrener zu sein in dem aus dem Wissen entspringenden Vergnügen, als der Wißbegierige in dem aus dem Gewinnen entspringenden Vergnügen?
Da ist ein großer Unterschied, sagte er: denn bei dem Wißbegierigen war von Jugend auf ein unwillkürlicher Naturzwang vorhanden, sich von den Vergnügungen seines Gegners einen Geschmack zu verschaffen; bei dem Gewinngierigen dagegen ist kein Naturzwang vorhanden, das wahre Wesen der Dinge zu studieren und von dem daraus entstehenden Vergnügen sich einen Geschmack oder eine Erfahrung zu verschaffen, wie süß es ist: im Gegenteil, auch bei allem Fleiß und Eifer würde es ihm doch nicht leicht fallen.
Bei weitem übertrifft also, sagte ich, der Wißbegierige den Gewinngierigen an Erfahrung in den beiderseitigen Vergnügungen.
Ja freilich, bei weitem.
Und ferner, wie verhält er sich in dieser Beziehung zum Ehrgierigen? Wird er, der Wißbegierige, unerfahrener sein in dem aus dem Geehrtwerden entspringenden Vergnügen, als jener es in dem vom Weisesein entstehenden ist?
Nein, sagte er, denn Ehre folgt allen von selbst, wenn ein jeder sich in der Tätigkeit auszeichnet, der er sich hingegeben hat: denn so wird z.B. der Reiche von vielen geehrt, so der physisch Starke, so der Lebens- und Staatskluge, woraus also folgt, daß, was das Geehrtwerden anbelangt, alle Welt wohl von dem daraus entspringenden Vergnügen erfährt, was es für ein Ding ist; aber von dem aus dem Schauen des wahren Seins der Dinge hervorgehenden Vergnügen zu kosten ist keinem anderen möglich als dem Wißbegierigen.
Was also erstlich Erfahrung betrifft, sagte ich, so urteilt dieser unter jenen drei Menschen am richtigsten.
Bei weitem.
Zweitens wird er nur seine überlegene Erfahrung haben können in Verbindung mit der denkenden Tätigkeit seines Geistes.
Wie sonst?
Und drittens endlich das Werkzeug, womit man urteilen muß, dies befindet sich nicht bei dem Gewinngierigen, nicht bei[349] dem Ehrgierigen; sondern es befindet sich nur bei dem Wißbegierigen.
Was ist das für ein Werkzeug?
Mittels Begriffen, sagten wir doch, müsse geurteilt werden, nicht wahr?
Ja.
Begriffe sind aber vorzüglich bei dem Wißbegierigen das Werkzeug, womit er seinen Beruf erfüllt.
Allerdings.
Nicht wahr, wenn durch Reichtum und Gewinn die Dinge sich am besten beurteilen ließen, so würde notwendig das am wahrsten sein, was der Gewinngierige lobt und tadelt?
Ja, dann ganz notwendig.
Ferner, wenn durch Ehre sowohl wie durch Sieg und durch physische Mannesstärke, – nicht wahr, in diesem Falle würde dann das am wahrsten sein, was der Ehr- und Siegbegierige lobt und tadelt?
Offenbar.
Nicht wahr, dieweil aber nun es durch Erfahrung, durch denkende Tätigkeit des Geistes und durch das Vermögen des Verstandes, mit Begriffen zu verfahren, geschieht, so muß...?
... notwendig, sagte er, das das Wahrste sein, was der Freund des Wissens und der Verstandestätigkeit in seinem Lobe erhebt.
Unter den drei möglichen Vergnügen also wäre das jenes Seelenbestandteiles, wodurch wir nach Wissen streben, das allervergnügteste, und das Leben dessen, in dem von uns Menschen jener wißbegierige Seelenbestandteil das Regiment führt, auch das allervergnügteste?
Warum sollte es das nicht sein? meinte er. Als kompetenter Schätzer schätzt ja seine eigene Lebensweise der denkende Freund des Wissens!
Welcher Lebensweise aber, fragte ich weiter, und welchem Vergnügen weist der Richter den zweiten Rang zu?
Offenbar dem des Kriegshelden und Ehrgierigen; denn es steht dem jenes Wißbegierigen näher als das des Geldgierigen.
Den allerletzten Rang also demzufolge dem Vergnügen des Gewinngierigen.
Wie anders? sagte er.
Dies wären also zwei Beweise hinter einander, und zweimal[350] hätte der Gerechte über den Ungerechten den Sieg davongetragen; zum dritten, zu guter Letzt, auf olympische Weise dem rettenden und olympischen Zeus die schuldige Dankspende weihend, sieh nun, daß das Vergnügen der übrigen Menschenarten, das des vernünftigen Freundes des Wissens ausgenommen, gar kein echtes, kein reines, sondern nur ein Schatten von Vergnügen ist, wie ich von einem der Weisen gehört zu haben glaube. Und dies würde dann doch die größte und entscheidendste der Niederlagen sein.
Ja, freilich, aber welchen Beweis meinst du hiermit?
Ich werde ihn, sagte ich, auf folgende Weise finden, indem du durch Antworten zugleich suchen hilfst.
So frage denn! sagte er.
Nun, so antworte mir, sprach ich: Geben wir zu, daß Schmerz das Gegenteil von Vergnügen sei?
Ja, sicher.
Nicht wahr, auch weder Freude noch Schmerz zu haben, ist etwas?
Ja, freilich.
Als Mittelding zwischen beiden (Freude und Schmerz) eine gewisse Pause hinsichtlich dieser Zustände der Seele? Oder nennst du es nicht so?
Ja, sagte er.
Erinnerst du dich da nicht, fuhr ich fort, der Reden der Kranken, die sie im Munde führen, wenn sie krank daniederliegen?
Welcher Reden denn?
Wie doch gar kein Vergnügen über die Gesundheit gehe; ja vor ihrer Krankheit hätten sie gar nicht gewußt, daß die Gesundheit das süßeste Vergnügen sei.
Ja, sagte er, ich erinnere mich.
Nicht wahr, auch die, welche von einem heftigen Schmerz befallen sind, hörst du sagen, daß nichts angenehmer sei, als wenn der Schmerz aufhört?
Ja.
Auch viele andere ähnliche Lagen der Menschen nimmst du wohl wahr, bei welchen sie im Momente des Schmerzes den schmerzenlosen Zustand und die Ruhe hiervor als das größte Vergnügen preisen, nicht den Zustand der Freude.
Ja, sagte er, freilich ist dieser Zustand, die Ruhe, in jenem[351] Momente wohl ein Vergnügen und der Gegenstand des sehnlichsten Verlangens.
Ferner, wenn einer aufhört, Freude zu empfinden, so wird ihm bekanntlich die Ruhe vom Vergnügen auch schmerzlich sein.
Allerdings, sagte er.
Was nach unserer Erklärung von vorhin in der Mitte von beiden lag, die Ruhe, das wird demnach zuweilen beides sein, Schmerz und Vergnügen.
Ja, wie es scheint.
Ist es aber nur möglich, daß das, was keines von beiden ist, beides werde?
Ich meine, nicht.
Noch ein weiterer Grund: Das Vergnügende wie das Schmerzliche sind doch bei ihrer Entstehung in der Seele eine Art von Bewegung, oder nicht?
Ja.
Der weder schmerzliche noch vergnügte Zustand, zeigte der sich licht doch eben als Ruhe und in der Mitte von beiden befindlich?
Ja, freilich.
Wie kann es nun richtig sein, vernünftigerweise Schmerzlosigkeit für ein Vergnügen zu halten und Freudlosigkeit für etwas Widerwärtiges?
Keineswegs.
Dieser Mittelzustand, die Ruhe, fuhr ich fort, ist also nicht wirklich, sondern scheint nur ein Vergnügen im Vergleich mit dem Schmerzlichen, und scheint etwas Schmerzliches im Vergleich mit dem Vergnügenden, und bei allen diesen Erscheinungen gibt es mit bezug auf wirkliches Vergnügen gar nichts Reelles, sondern nur ein eitles Gaukelspiel.
Ja, sagte er, wie wenigstens unsere Schlußweise hier dartut.
Damit du nicht, sagte ich weiter, noch etwa im Augenblick an der Meinung hängen bleibst, Vergnügen und Schmerz hätten von Natur ihr Wesen darin, daß jenes im Aufhören von Schmerz und dieser im Aufhören von Vergnügen bestehe, so schaue denn nun noch auf Vergnügungen, die nicht aus Schmerzen entspringen!
Wohin denn soll ich schauen, fragte er, und was für welche meinst du?[352]
Es gibt deren viele andere, erwiderte ich; besonders aber kannst du es sehen, wenn du die Vergnügungen bei den Gerüchen in Betracht ziehen willst. Denn diese kommen einem ohne vorhergegangenen Schmerz plötzlich in außerordentlicher Größe und hinterlassen, wenn sie aufhören, keinen Schmerz.
Ganz richtig, sagte er.
Demnach also dürfen wir uns nicht weismachen, reines echtes Vergnügen bestehe in Entledigung von Schmerz, auch nicht, Schmerz bestehe in Entledigung von Vergnügen.
Nein, das dürfen wir nicht.
Aber, fuhr ich fort, von den durch den Körper zur Seele gelangenden sogenannten Vergnügungen sind freilich die meisten und größten von der eben erwähnten Art, nämlich nichts anderes als gewisse Befreiungen von Schmerzen.
Ja, freilich sind sie das.
Und nicht wahr, die vor dem Eintreten dieser aus Erwartung entstehenden Vorfreuden und Vorschmerzen verhalten sich ebenso?
Ebenso.
Weißt du nun, fuhr ich fort, wie die sämtlichen körperlichen Vergnügen beschaffen sind und womit sie die größte Ähnlichkeit haben?
Womit? fragte er.
Du bist doch, sagte ich, der herkömmlichen Meinung, daß es in der Welt ein Oben, ein Unten und eine Mitte gibt?
O ja.
Glaubst du nun, es werde jemand, wenn er von dem Unten zur Mitte emporgebracht würde, etwas anderes meinen, als daß er nach dem Oben gebracht würde? Und wenn er in der Mitte stände und hinabschaute, woher er heraufgefahren, wird er anderswo sich zu befinden meinen als in dem Oben, wenn er das wahre Oben noch nicht gesehen hat?
Nein, wahrhaftig, antwortete er, bei Zeus, ich glaube nicht, daß er eine andere Meinung hat.
Und wenn er, sagte ich weiter, wieder nach Unten gebracht würde, so würde er auch glauben, nach Unten gebracht zu werden, und diesmal auch richtig glauben?
Ohne Zweifel.[353]
Nicht wahr, jene leidigen Erfahrungen müßte er machen, weil er keine Kunde vom wahrhaft Oben, Mitten und Unten hat?
Ja, offenbar.
Kann es dir demnach noch auffallen, wenn auch des wahren Wesens der Dinge Unkundige überhaupt in vielen anderen Stücken keine gesunden Vorstellungen haben, insbesondere in bezug auf Vergnügen, Schmerz und das Mittelding zwischen ihnen sich in einer solchen Lage befinden, daß sie nur dann, wenn sie in das Schmerzliche versetzt werden, eine Wahrheit glauben und in der Tat Schinerz empfinden; daß sie aber, wenn sie von Schmerz in den Mittelzustand versetzt werden, den festesten Glauben haben, sie seien bei der Stillung ihrer Lust und Vergnügung angelangt: daß sie also aus Unerfahrenheit in dem wahren Vergnügen bei der Vergleichung der Schmerzlosigkeit mit dem Schmerze sich ebenso täuschen, wie es Leuten aus Unbekanntschaft mit der weißen Farbe geht, wenn sie graue gegen schwarze betrachten?
Nein, wahrhaftig, sagte er, ich kann es nicht mehr auffallend finden; ich würde es vielmehr auffallend finden, wenn es nicht so wäre.
Bedenke die Sache, fuhr ich fort, nun noch aus folgendem Gesichtspunkte: Sind nicht Hunger und Durst gewisse Leerheiten des körperlichen Zustandes?
Was denn sonst?
Und sind nicht Unwissenheit und Unverstand gleichfalls auch eine Leerheit in bezug auf den Seelenzustand?
Ja, sicher.
Angefüllt würde also sowohl, wer Speise zu sich nimmt, als auch, wer Verstand bekommt?
Ohne Zweifel.
In welchem Falle hat aber nun Anfüllung in einem wirklicheren Grade statt: wenn sie mit etwas von höherem Sein oder wenn sie mit etwas von minder reellem Sein geschieht?
Offenbar, wenn sie mit etwas von höherem Sein geschieht.
Welche von beiden Hauptlebensbedingungen scheinen nun nach deiner Meinung des höheren reinen Seins teilhaftiger zu sein: etwa die wie Brot, Trank, Fleisch, überhaupt sämtliche leibliche Nahrung; oder das, was in sich begreift wahre Vorstellung, Wissenschaft, Vernunfteinsicht und überhaupt wiederum[354] jede geistige Stärkung! Bilde aber dein Urteil hier auf folgende Weise: Das an das immer Gleichbleibende, Unsterbliche und an die ewige Wahrheit sich Haltende, das selbst so Beschaffene und in einem solchen Entstehende, ist das ein wesenhafteres Sein als das mit dem niemals sich Gleichbleibenden und Vergänglichen Verwandte, selbst so Beschaffene und auch in einem solchen Entstehendes.
Ein weit wesenhafteres Sein, sagte er, hat das mit dem ewig Gleichbleibenden Verwandte.
Ist nun das Sein des nicht Gleichbleibenden teilhaftiger des ewig wesenhaften Seins als die Wissen schaft?
Keineswegs.
Ferner teilhaftiger als ewige Wahrheit?
Auch das nicht.
Wenn aber weniger teilhaftig an Wahrheit, nicht auch weniger teilhaftig an ewig wesenhaftem Sein?
Notwendig.
Nicht wahr, man kann demnach überhaupt den Satz aufstellen: Die auf die Nahrung des Körpers gehenden Lebenbedingungen sind weniger der Wahrheit und des wesenhaften Seins teilhaftig als die Lebensbedingungen, die sich andererseits auf die Nahrung der Seele beziehen?
Ja, bei weitem.
Und glaubst du nicht dasselbe vom menschlichen Körper selbst im Vergleich mit der Seele?
Ja.
Nicht wahr, daraus folgt, daß das, was sich nur von Dingen höheren Seins anfüllen läßt und selbst ein höheres wesenhafteres Sein ist, auch wesenhafter und in höherem Grade angefüllt wird im Vergleich mit dem, was sich mit Dingen geringeren Seins anfüllt und selbst auch ein geringeres Sein ist?
Ohne Zweifel.
Wenn das Angefülltwerden mit dem seiner Natur Zuträglichen Vergnügen heißt, so muß demnach auch das wesenhaft und von Dingen höheren Seins Ange füllte durch wahres Vergnügen eine wesenhaftere und wahrere Freude gewähren; dagegen kann das an minder echtem Sein Teilnehmende auch minder wahr und solid angefüllt werden und daher auch nur an einem minder haltbaren und minder wahren Vergnügen teilhaben.[355]
Ja, ganz notwendig, sagte er.
Diejenigen also, welche im Reich des Gedankens und der geistigen Stärkung Fremdlinge, bei Schmausereien aber und dergleichen Freuden des Fleisches immer zu Hause sind, die bewegen sich also nach unserer Sprache nur nach Unten, von da wiederum nach der Mitte und fahren in dieser Region ihr ganzes Leben lang herum; über diese hinaus zu dem wahrhaft Oben haben sie weder je aufgesehen noch darauf einmal losgesteuert, haben niemals sich mit dem höheren wesenhaften Sein wirklich angefüllt, nie ein unvergängliches und reines Vergnügen gekostet: sondern nach Art der Rinder immer mit dem Blicke nach Unten gerichtet, zur Erde und zur Krippe gebückt, liegen sie nur auf den Weideplätzen, indem sie sonst nichts tun als sich den Magen anfüllen, sich bespringen, wegen des gegenseitigen Wegschnappens dieser Genüsse mit eisernen Hörnern und Hufen sich stoßen, treten und infolge der Unersättlichkeit ihrer Begierden sich den Tod antun, eben weil sie mit den Dingen besseren Seins nicht sich, nicht das bessere Sein ihres Selbsts, nicht den das wahrhafte Sein festhaltenden Teil ihrer Seele angefüllt haben.
Ganz wie durch prophetische Eingebung, sagte Glaukon, schilderst du, Sokrates, das Leben des großen Sünderhaufens!
Ist hiervon nicht notwendige Folge, daß sie nur Vergnügen nachlaufen, die, mit Schmerzen gemischt, nur Trug- und Schattenbilder des wahren Vergnügens sind und nur durch Nebeneinanderstellung von Freuden und Schmerzen eine reizende Farbe bekommen, so daß beide unwiderstehlich scheinen, den Unverständigen wütende Gelüste zu sich einflößen und ein Gegenstand des Streites werden, so wie etwa das Trugbild von der Helena nach dem Berichte des Stesichoros auch aus Unbekanntschaft mit dem wahren Originale der Gegenstand des Kampfes wurde?
Ja, sagte er, ganz notwendig muß es so gehen.
Ferner, wie wird's mit dem zornmütigen Seelenbestandteil und seinen Vergnügen stehen? Müssen nicht notwendig zwar andere, aber ähnliche Folgen sich einstellen, wenn er eben diesem Seelenteile allein frönt und entweder neidisch aus Ehrgeiz, oder gewalttätig aus Siegeslust, oder rachsüchtig aus Reizbarkeit, der Stillung seines Durstes nach Ehre und Sieg,[356] nach Rache usw. nachrennt, ohne Zuziehung von Vernunft und Überlegung?
Ja, sagte er, dergleichen Folgen müssen notwendig auch in bezug auf diesen Seelenbestandteil sich einstellen.
Nach Darlegung der Nichtigkeit der Vergnügen der zwei niederen Seelenbestandteile, fuhr ich fort, wie steht es nun mit dem wahren Vergnügen? Dürfen wir zuversichtlich die Schlußfolgerung ziehen: sämtliche sowohl auf den gewinn- wie auf den sieggierigen Seelenbestandteil sich beziehenden Begierden, die unter Leitung des sittlichen Wesens und der Vernunft und mit Hilfe dieser nur diejenigen Vergnügen verfolgen und wählen, die der vernünftige Teil ihnen zeigt, werden nicht nur die wahrsten Vergnügen erlangen, soweit es ihnen möglich ist, an der Hand der Wahrheit wahre zu erlangen, sondern auch die ihrer Eigentümlichkeit entsprechendsten, somit besten, wofern überhaupt das der Eigentümlichkeit eines jeden Entsprechendste auch das Beste ist?
Ja, sagte er, unstreitig besteht darin sein Eigentümlichstes.
Wenn also von dem wißbegierigen Seelenbestandteile die Seele sich samt und sonders leiten läßt und nicht dagegen sich auflehnt, so kann jeder einzelne Teil derselben überhaupt seine von der Natur angewiesene Bestimmung erfüllen, d.h. gerecht sein; sodann kann ein jeder auch noch dazu die ihm eigentümlichen Vergnügen genießen, d.h. die möglichst besten und wahrsten.
Ja, offenbar.
Wenn aber dagegen einer von den übrigen zwei Seelenbestandteilen die Oberhand gewinnt, so ist die Folge davon, daß er nicht nur nicht das ihm eigentümliche Vergnügen findet, sondern daß er auch noch dazu die übrigen zwingt, ein ihrer Natur fremdes und unwahres Vergnügen zu verfolgen.
So ist's, sagte er.
Und nicht wahr, je weiter etwas von Weisheitsstreben und Vernunft entfernt ist, um so mehr hat es auch die besagte Wirkung in sich?
Jawohl.
Ist aber nun nicht am weitesten von Verstand und Vernunft entfernt, was auch von Gesetz und moralischer Ordnung am weitesten entfernt ist?[357]
Ja, offenbar.
Waren aber nach unserem obigen Beweise die im Gefolge des Eros und der Tyrannenseele befindlichen Begierden nicht am weitesten davon entfernt?
Bei weitem.
Am wenigsten aber die des vernünftig königlichen und sich selbst beherrschenden Individuums?
Ja.
Am meisten wird demnach auch, denke ich, der Tyrann sowohl von dem an sich wahren als auch von dem ihm eigentümlichen besten Vergnügen entfernt stehen, am wenigsten aber der andere, ihm Gegenüberstehende?
Notwendig.
Daraus folgt nun, fuhr ich fort: Am unvergnügtesten lebt die Tyrannenseele, am vergnügtesten aber die vernünftig königliche.
Ja, mit der größten Notwendigkeit.
Weißt du nach diesem Beweise nun auch, fragte ich weiter, den bestimmten Grad, um wieviel das Leben einer Tyrannenseele unvergnügter ist als das der vernünftig königlichen?
Wenn du es mir sagst, war seine Antwort.
Es gibt drei Hauptarten von Vergnügen nach dem Ergebnis unserer Untersuchung: eine von echten und zwei von unechten; die Tyrannenseele ist nun dadurch, daß sie Gesetz und Vernunft absichtlich aus dem Wege geht, noch weit über die Grenze der unechten hinausgegangen und haust dort gewissermaßen mit den Vergnügen eines Sklaven und gemeinen Söldners. Und wie weit er nun vom wahren Vergnügen entfernt ist, kann nun gar nicht leicht ausgedrückt werden, als vielleicht folgendermaßen...
Wie denn? fragte er.
Der Abstand der Tyrannenseele von dem oligarchischen Individuum betrug drei; denn in der Mitte von ihnen stand das der Demokratie ähnliche Individuum.
Ja.
Also wird sie auch, wenn das Frühere wahr ist, mit einem Schattenbild von Vergnügen leben, welches an Wahrheit um das Dreifache hinter dem oligarchischen Menschen steht?
So ist's.
Aber das der Oligarchie entsprechende Individuum hatte von[358] dem vernünftig königlichen Charakter gleichfalls einen Abstand von drei, wenn wir das aristokratische Individuum (im edelsten Sinne des Wortes) und das philosophisch-königliche als eines setzen.
Ja, der betrug auch drei.
Also, fuhr ich fort, steht der Tyrann in Summa um das dreimal Dreifache von dem wahren Vergnügen entfernt.
Es scheint so.
Als Fläche wird also, sagte ich, das Schattenbild des Vergnügens eines Tyrannen einen dieser Längezahl entsprechenden Inhalt haben?
Ja, offenbar.
Und wenn man sie potenziert bis zur dritten Vermehrung, so kommt ganz augenfällig heraus, wie groß der Abstand ist.
Ja, sagte er, augenfällig wenigstens für einen Rechenmeister.
Nicht wahr, wenn einer umgekehrt die Größe des Abstandes des vernünftig königlichen Individuums von dem Tyrannen hinsichtlich der gediegenen Wahrheit seines Vergnügens mathematisch ausdrücken wollte, so würde er nach angestellter Multiplikation finden, daß ersterer siebenhundertundneunundzwanzigmal vergnügter, der Tyrann aber um eben diesen Abstand unglücklicher lebe.
Eine ganz unvergleichliche Berechnung der Differenz, sagte er, zwischen beiden Individuen, dem Gerechten und dem Ungerechten, in bezug auf Vergnügen und Schmerz hast du da vorgebracht!
Und doch, sagte ich, eine sowohl richtige wie den Lebensweisen beider ganz entsprechende Zahl, wenn jenen Lebensweisen Tage, Nächte, Monate und Jahre zukommen.
Und die, sagte er, kommen ihnen doch gewiß entsprechend zu!
Wenn nun der gute und gerechte Mensch den schlechten und ungerechten in solchem Grade an Vergnügen übertrifft, um wieviel unendlich mehr muß er ihn erst an innerer und äußerer Bildung, an moralischem Adel, an geistiger Stärke übertreffen!
Freilich unendlich, bei Zeus! sagte er.
Gut denn! sprach ich weiter. Da wir nun an diesem Punkte unserer Aufgabe angelangt sind, wollen wir auf diejenige Behauptung zurückkommen, die am Anfang von einem Herrn[359] aufgestellt wurde und auf deren Veranlassung wir nach langer Untersuchung hierher zu diesem Resultate gekommen sind. Es lautete aber jene Behauptung: Unrechttun sei vorteilhaft dem meisterhaft Ungerechten, wenn er dabei den Schein des Gerechten habe. Oder lautete sie nicht so?
Ja, so lautete sie.
Nun, sagte ich, dann wollen wir mit jenem Herrn noch ein Wort reden, nachdem wir durch unsere Untersuchung sowohl hinsichtlich des Unrechttuns als des Rechttuns darüber einig sind, welche eigene Wirkung jedes von beiden an und für sich hat.
Wie denn? fragte er.
Indem wir in Gedanken ein Bild von der Seele aufstellen, damit der, welcher jene Behauptung äußerte, recht augenfällig sieht, was er damit für Dinge behauptet.
Was für ein Bild denn? fragte er.
Eines von solchen Wesen, antwortete ich, wie es solche der Fabel nach vor alters gab, wie z.B. das Bild von der Chimaira, von der Skylla, vom Kerberos, und wie noch von vielen anderen gefabelt wird, daß bei ihnen viele Tiergestalten in eine einzige verwachsen gewesen seien.
Ja, sagte er, freilich wird so gefabelt.
So schaffe dir denn einmal erstlich eine Gestalt eines mannigfach zusammengesetzten und vielköpfigen Ungeheuers, das rundum Köpfe von teils zahmen, teils wilden Tieren hat, dabei imstande ist, sich in alle diese Tiere zu verwandeln und auch alle diese Tiere aus sich zu erzeugen.
Dazu erfordert's, sagte er, einen erstaunlich geschickten Schöpfer: da aber indessen ein Gedanke sich leichter als Wachs behandeln läßt, so soll jenes Bild in Gedanken geschaffen sein.
So schaffe dir denn zweitens eine Gestalt eines Löwen, drittens in Menschengestalt einen Engel; denke dir dabei die erste Gestalt bei weitem als die größte, die zweite auch der Größe nach als die zweite.
Die zwei letzteren Gestalten, sagte er, sind schon leichter: sie sind geschaffen!
Diese drei Geschöpfe verbinde nun zu einem, so daß sie irgendwie mit einander verwachsen sind!
Es ist geschehen, sagte er.[360]
Nun umhülle sie mit der Gestalt eines Einzelwesens, nämlich mit der eines Menschen, so daß es dem, der nicht in das Innere zu schauen imstande ist, sondern bloß auf die äußere Umhüllung sieht, nur als ein einziges lebendes Wesen erscheint, nämlich ein Mensch.
Die Umhüllung ist in Gedanken geschehen, sagte er.
So lasse uns denn dem Herrn mit der Behauptung, diesem Menschen sei Unrechttun vorteilhaft und Rechttun unzuträglich, bedeuten, daß er hiermit nichts anderes sage, als es nütze demselben, wenn er durch Schwelgerei das vielgestaltige Ungeheuer, den Löwen und das, was zum Löwen gehört, stark machte, wenn er dagegen den Engel durch Hunger abzehrte und entkräftete, so daß dieser sich müßte hinschleppen lassen, wohin jedes von jenen beiden Ungetümen wollte, und wenn er nicht eines an den anderen gewöhnte und mit ihm befreundet machte, sondern sie einander sich zerbeißen, bekämpfen und auffressen ließe.
Ja, sagte er, das würde ganz der Sinn dessen sein, was der behauptet, der das Unrechttun anpreist.
Und nicht wahr, wer andererseits behauptet, gerechte Handlungen seien vorteilhaft, der würde damit sagen, man müsse in Tat und Wort sich so betragen, daß dadurch in jenem Menschen der Engel seiner Brust immer kräftiger werden und auf die Zähmung jenes vielköpfigen Ungeheuers seine Sorgfalt verwenden könne, indem er dem Ackerbauer gleich die guten Triebe nährt und pflegt, die wilden am Emporwuchern hindert, an dem Mut des Löwen sich einen Gehilfen erzieht, für die Bildung aller Seelenbestandteile zusammen Sorge trägt, sie untereinander sowohl wie sich selbst befreundet und in diesem Zustand erhält?
Ja, dies würde andererseits der Sinn dessen sein, was der behauptet, der die Gerechtigkeit preist.
In jeder Beziehung also würde der Lobpreiser der gerechten Handlungen haltbare Wahrheiten behaupten, der der ungerechten dagegen unhaltbare Unwahrheiten. Denn man mag auf Vergnügen, auf guten Ruf, auf Vorteil sehen, – so behauptet der Lobredner der Gerechtigkeit Wahrheit, der Tadler derselben aber gar nichts Haltbares und tadelt, ohne zu kennen, was er tadelt.[361]
Nein, sagte er, das kennt er wohl durchaus nicht.
Wir wollen also jenem Herrn mit guten Worten eine andere Ansicht beibringen, denn er ist auf dem Irrwege, ohne zu wissen, was er tut, und wir wollen an ihn die Frage richten: »O Bester, sollten nicht auch die moralischen und unmoralischen Handlungen aus solchen Gründen ihre herkömmliche Geltung bekommen haben? Haben die moralischen Handlungen einerseits ihre Geltung nicht darum, weil sie die tierischen Bestandteile unserer Natur unter den Engel oder vielmehr unter das Göttliche bringen? Andererseits die unmoralischen, tragen sie ihren Namen nicht darum, weil sie den edlen Teil der Seele in die Sklaverei des wilden bringen? Wird jener Herr Ja dazu sagen oder Nein?«
Ja, sagte er, wenn er mir folgen wollte.
Kann es also, fuhr ich fort, nach dieser Untersuchung noch jemanden geben, bei dem es als Vorteil gelten könnte, mit Ungerechtigkeit Gold zu erhaschen, wenn dabei der Fall der ist, daß er mit dem Gewinne des Goldes zugleich das Edelste seines Selbst in die Dienstbarkeit des Schlechtesten versetzt; Oder in anderen Worten: Wenn jemand für Gold einen Sohn oder eine Tochter in die Sklaverei, und zwar in das Haus wilder und schlechter Menschen, verkaufte, so wäre dies für ihn kein Vorteil, und wenn er noch soviel bekäme: wenn er aber erst das Göttlichste seines eigenen Selbst unter die Knechtschaft des Ungöttlichsten und Abscheulichsten bringt, ohne daß er es sich im geringsten dauern läßt, – ist er da nicht unglücklich und bringt er da für Gold nicht ein bei weitem noch grausameres Opfer als Eriphyle, die für ihres Mannes Leben jene bekannte goldene Kette annahm?
Ja, erwiderte Glaukon, ein bei weitem noch grausameres; denn ich will statt jenes Mannes Antwort geben.
Nicht wahr, was die einzelnen moralischen Gebrechen betrifft, so gibst du demnach auch zu, daß sinnliche Ausschweifung der Begierlichkeit von alters her aus solchen Gründen als tadelnswert gilt, weil in solchem Wandel jenes böse, große und vielgestaltige Ungeheuer allzu freies Spiel bekommt?
Offenbar, sagte er.
Ferner: Roher Übermut sowohl wie empfindelnder Mißmut wird getadelt, wenn der löwenartige und bissige Seelenbestandteil[362] übertrieben wird und mit der Vernunft nicht harmonisch gestimmt wird, nicht?
Ja, gewiß.
Weiter: Üppigkeit und Weichlichkeit, werden sie nicht in Rücksicht der übermäßigen Herabstimmung und Abspannung eben dieses Seelenteiles getadelt, wenn sie Feigheit in ihm hervorbringt?
Warum sonst?
Ferner: Die Laster des Schmeichlers und der niederträchtigen Bedientenseele, werden die nicht getadelt, weil dann jemand wieder eben jenen Seelenbestandteil, den stolzen Zornmut, unter das gemeine Ungetüm bringt, wegen des Geldes und der Freßgierde jenes Ungetüms ihn treten läßt und von Jugend an gewöhnt, statt eines Löwen ein Affe zu werden?
Ja, sicher, sagte er.
Stubenhockerei und Handwerksweise, weshalb, meinst du, bringen sie Schimpf und Schande mit sich? Wohl wegen etwas anderem, als weil jemand den edelsten Seelenbestandteil von Geburt schon so schwach hat, daß er damit die wilden Tiere in sich nicht beherrschen kann, sondern ihnen damit dienen muß und nur die Künste für ihren Kitzel und ihre Behaglichkeit zu lernen vermag?
Ja, offenbar, sagte er.
Nicht wahr, damit auch der unvernünftige gemeine Mensch unter gleicher Herrschaft stehe wie der vernünftig edelste, dürfen wir wohl behaupten, er müsse Untertan sein jenes vernünftig Edelsten, der das Göttliche als den Herrscher in seiner Brust besitzt? Mit dieser Behauptung wollen wir jedoch nicht gemeint haben, der Untertan müsse zu seinem, des Untertanen, Nachteil beherrscht werden, wie Thrasymachos von den Beherrschten wähnte: sondern, nicht wahr, wir lassen uns hierbei von dem Grundsatze leiten, daß es überhaupt für jeden Menschen das Beste ist, sich vom Göttlichen und Vernünftigen beherrschen zu lassen, am allerbesten zwar so, wenn er es als Eigentum in seinem Inneren hat, im anderen Falle aber, daß es als Regent von außen ihm vorgesetzt ist, auf daß wir alle insgesamt so viel als möglich in Gleichheit und Brüderlichkeit leben, indem wir uns durch ein und dasselbe göttliche Prinzip lenken und leiten lassen.[363]
Ja, sagte er, und dieser Grundsatz ist richtig.
Ja, auch das positive Gesetz, fuhr ich fort, spricht deutlich aus, daß es so etwas beabsichtigt, indem es allen ohne Ausnahme mit seinem Schutze beisteht; es beabsichtigt dies auch die Kinderzucht, wenn wir den Kindern nicht freien Willen lassen, bis wir in ihnen, wie in einem Staate, eine feste Verfassung eingesetzt, bis wir durch Entwicklung des Edelsten in ihnen mittels des Edelsten in uns statt unserer Aufsicht einen ähnlichen Aufseher und Gebieter in ihrer Brust aufgestellt haben, und dann erst lassen wir ihnen ihre Freiheit.
Ja, sagte er, dieselbe Absicht liegt auch hier zutage.
Auf welche Weise denn und aus welchem Grunde könnten wir, o Glaukon, nun noch behaupten. Unrechttun, Unzucht oder sonst etwas Unsittliches bringe einen Vorteil, Handlungen, durch die man an seiner Seele den größten Schaden leidet, wenn man dabei auch in einen größeren Besitz von Geld oder sonstiger Macht gelangt?
Auf keine Weise können wir es, war seine Antwort.
Ferner: Wie könnten wir behaupten, es sei ein Glück, wenn einer beim Unrechttun verborgen bliebe und keine Strafe dafür zu leiden brauche? Oder leidet der Verborgenbleibende nicht noch immer mehr Schaden an seiner Seele, während bei dem, der nicht verborgen bleibt und gestraft wird, das Tierische gestillt und gezähmt, das Himmlische entfesselt und überhaupt die ganze Seele in die beste natürliche Verfassung gesetzt wird? Und durch den hiermit verbundenen Gewinn an besonnener Selbstbeherrschung, Gerechtigkeitssinn und Vernunft erlangt er wohl einen viel wertvolleren Vorzug als ein Körper, der Kraft, Schönheit und Gesundheit bekommt, nämlich einen in eben dem Grade wertvolleren Vorzug, als eine Seele einen Körper an Wert übertrifft?
Ja, sagte er, allerdings.
Nicht wahr, wer Verstand hat, wird demnach mit Anstrengung aller seiner Kräfte das Leben so einrichten, daß er erstlich in bezug auf die in den Wissenschaften liegende geistige Nahrung nur diejenigen Wissenschaften hoch ehrt, die seine Seele zu einer solchen Verfassung heranbilden, das übrige Wissen aber gering anschlägt?
Versteht sich, meinte er.[364]
Daß er zweitens, fuhr ich fort, in bezug auf Unterhalt und Pflege des Körpers diese nicht dem tierischen und unvernünftigen Gefühle der Lust und Unlust anheimstellt und danach nur seine Lebensrichtung nimmt; ja, er sieht dabei nicht einmal die Gesundheit als das Hauptziel an: er wird größere Körperstärke, Gesundheit, Schönheit nicht hoch anschlagen, wenn er nicht zugleich auch an besonnener Selbstbeherrschung bei ihnen gewinnen sollte; sein Bestreben wird vielmehr dahin gehen, immer bei der Regulierung des Körpers von der Vernunft der Seele sich den Ton angeben zu lassen.
Ja, allerdings, sagte er, wenn er ein echter Musiker sein will.
Nicht wahr, sprach ich weiter, auch drittens wird er von der Vernunft der Seele sich den Ton angeben lassen hinsichtlich der Liebe für Talerkomposition und Talerklang, und er wird nicht, von der Stimme des Pöbels verführt, die Masse seines Reichtums ins Unendliche vermehren und dadurch mit unendlichen Übeln sich behaften?
Nein, ich glaube nicht, daß er letzteres tut, sagte er.
Sondern, sagte ich, er wird in bezug auf Erwerb jene vernünftige Verfassung in seinem Inneren zur Richtschnur nehmen und wohl wachsam sein, damit er in seinem Inneren keines der dortigen drei Vermögen in der ihm bestimmten Stellung verrücke, sei es infolge von Übermaß an Vermögen oder infolge von Mangel, und er wird also bei solcher Richtschnur hinsichtlich des Vermögens erwerben und aufwenden, soweit es nach jener Richtschnur möglich ist.
Ja, gewiß, sagte er.
Was viertens Ehren anlangt, so wird er im Hinblick auf dieselbe Richtschnur manche annehmen und ohne Widerwillen genießen, von denen er nämlich mit Grund annehmen darf, daß sie die Verfassung seines Inneren vervollkommnen helfen; von welchen er dagegen Grund hat zu fürchten, daß sie den Bestand jener Seelenverfassung zerrütten können, denen wird er ausweichen im Privat- wie im Staatsleben.
Demnach, sagte er, wird er keine besondere Lust und Liebe daran haben, sich mit den Angelegenheiten des Staates zu befassen, falls er Rücksicht auf diese Richtschnur nehmen sollte.
Jawohl, beim Hunde, sagte ich, jawohl hat er Lust und Liebe[365] dazu in dem für ihn geeigneten Staate, nicht jedoch in dem, in dem er geboren ist, wenn nicht ein besonderes Gottesgeschick ihn hierzu bestimmen sollte.
Ja, ich begreife, sagte er; in dem Staate nämlich, meinst du, würde er Lust und Liebe daran haben, mit dessen Gründung wir uns eben beschäftigten, in dem im Reich der Gedanken liegenden Staate: denn auf Erden existiert er, glaube ich, nirgends.
Nun, sagte ich, dann ist er doch wohl im Himmel als ein heiliges Mustervorbild für jeden aufgestellt, der ihn anschauen und durch seine Anschauung danach den Haushalt seines Inneren einrichten will; es liegt aber gar nichts daran, ob er irgendwo existiert oder noch existieren wird: denn nur mit den Angelegenheiten dieses Staates allein befaßt er sich, aber mit keinem anderen.
Ja, selbstverständlich, bemerkte er.
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940], S. 330-366.
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Und in der Tat, hob ich wieder an, überhaupt in vielen anderen Bestimmungen nehme ich an unserem Staate wahr, daß wir ihn ganz nach richtigen Grundsätzen der Vernunft anlegten; insbesondere behaupte ich das aber in Rücksicht auf jene über die Poesie.
Welche denn? fragte er.
Daß wir sie auf keinerlei Weise aufnahmen, soweit sie in das Gebiet der Nachahmungspoesie einschlägt; denn daß diese durchaus nicht aufgenommen werden darf, das stellt sich meines Bedünkens jetzt noch deutlicher heraus, nachdem die drei Hauptseelenbestandteile einzeln besonders in bestimmter Unterscheidung dargestellt worden sind.
Was willst du damit sagen?
Unter euch gesagt (denn ihr werdet mich doch bei den tragischen und den übrigen nachahmend darstellenden Dichtern nicht verraten!), so ist sie offenbar ein Grundverderben für den denkenden Geist aller, die alle dergleichen poetische Produkte anhören, ohne ein Gegengift zu haben an dem gründlichen Wissen dessen, was eigentlich an ihnen ist.[366]
In welcher Beziehung, fragte er, äußerst du denn diesen Gedanken?
Ja, antwortete ich, obwohl eine von Jugend auf an Homer mich fesselnde Liebe und Ehrfurcht mich abhält, zu äußern, was ich denke, es muß einmal heraus! Denn er ist offenbar von allen diesen feinen Theaterhelden der Urlehrmeister und Führer. Heraus muß es darum, was ich über ihn denke; denn eine menschliche Person darf nicht über die Wahrheit gestellt werden!
Ja, sagte er, allerdings!
So höre denn, oder vielmehr: antworte!
Frage nur!
Nachahmende Darstellung überhaupt, kannst du mir einen allgemeinen Begriff dessen angeben, was sie eigentlich ist? Denn ich selbst finde es gar nicht recht zusammen, was sie eigentlich sein will.
Nun, sagte er, da soll ich es etwa zusammenfinden? Wäre gar kein Wunder, meinte ich; denn mancherlei schon haben blödere Augen früher gefunden als Leute mit schärferem Blicke!
Ja, sagte er, das ist der Fall; aber in deiner Gegenwart könnte ich nicht einmal das Herz fassen, eine Ansicht auszusprechen, wenn eine solche sich mir zeigt: drum richte selbst dein Auge darauf!
Wollen wir also von folgendem Standpunkte aus nach unserer gewöhnlichen Methode die Betrachtung beginnen? Unser gewöhnlicher Standpunkt ist nämlich, daß wir eine ideelle Einheit allemal bei jeder Art von Vielheiten annehmen, denen wir denselben Namen geben, – oder begreifst du's nicht?
Ja, ich begreife.
So wollen wir denn auch jetzt, wenn's gefällt, einige beliebige Vielheiten annehmen: es gibt z.B. eine Vielheit von Stühlen und Tischen.
Allerdings.
Aber ideelle Einheiten gibt es von diesen Gerätschaften nur zwei: eine vom Stuhl, eine vom Tisch.
Ja.
Nicht wahr, nach unserer Gewohnheit drücken wir uns aus, daß der Fabrikant jeder der beiden Gerätschaften im Hinblick[367] auf die ideelle Einheit schafft: der eine Stühle, der andere Tische zu unserem praktischen Gebrauche; denn die abstrakte ideelle Einheit davon fabriziert uns keiner der menschlichen Werkmeister; wie wäre es denn auch möglich?
Auf keine Weise.
Aber jetzt weiter, sieh dir einmal folgenden Fabrikanten an!
Welchen Namen wirst du ihm geben?
Welchem denn?
Der alle möglichen Dinge fabriziert, die nur immer jeder einzelne der Künstler hervorbringt.
Von einem außerordentlichen Manne sprichst du da, und von einem, der den Namen eines Wundermannes verdient!
Noch gar nicht! Du wirst ihm gleich noch einen besseren und höheren Namen geben: denn derselbe Künstler kann nicht nur alle Gerätschaften bilden, sondern er bildet auch alle Erzeugnisse der Erde, fabriziert alle lebenden Wesen, alles übrige sowohl als auch sich selbst, außerdem Erde, Himmel, Götter, alles am Himmel und im Hades unter der Erde, – alles fabriziert er!
Ja, sagte er, da sprichst du von einem Erzwundermann und Tausendkünstler!
Es kommt dir unglaublich vor? fragte ich. Gib mir nur eine Antwort auf folgende Frage: Soll es ganz und gar nicht nach deiner Ansicht einen solchen Fabrikanten geben, oder kann er auf gewisse Weise die genannten Dinge alle machen, auf gewisse Weise aber auch nicht? Oder merkst du noch nicht, daß du selbst auf eine gewisse Weise imstande wärest, alle jene Dinge zu machen?
Und worin besteht denn diese Weise? fragte er.
Es hat gar keine Schwierigkeit, erwiderte ich, sondern läßt sich vielfach und schnell bewerkstelligen, am schnellsten wohl, wenn du einen Spiegel zur Hand nehmen und überall herumtragen wolltest: da wirst du bald eine Sonne machen und sonstige Himmelskörper, bald dich selbst sowohl wie alle übrigen lebenden Wesen, überhaupt alle eben genannten Kunst- und Naturerzeugnisse.
Ja, freilich, sagte er, dem Scheine nach, aber wohl nicht in Wahrheit!
Ganz gut, bemerkte ich, und recht zupasse kommst du da[368] mit dieser Antwort unserer Untersuchung! Denn zu solchen Künstlern, meine ich, gehört auch der Maler, oder nicht?
Jawohl.
Aber, wirst du, glaube ich, einwenden, seine Fabrikate seien keine wirklich wahren; und doch fabriziert auch auf eine gewisse Weise der Maler einen Stuhl, oder nicht?
Ja, freilich, sagte er, aber auch er nur einen scheinbaren.
Wie sieht's dagegen mit dem eigentlichen Macher des Stuhles aus? Nicht wahr, eben stelltest du ja doch den Satz auf, nicht den allgemeinen ideellen Begriff davon, in welchem nach unserer Lehre besteht, was ein Stuhl eigentlich ist, fabriziere er, sondern diesen oder jenen individuellen Stuhl?
Ja, den Satz stellte ich auf.
Nicht wahr, wenn er macht, was eigentlich nicht ist, so macht er auch nichts Wesenhaftes, sondern nur etwas dem Wesenhaften Ähnliches, das Wesenhafte aber nicht; daß aber das Produkt des Stuhlmachers oder das eines anderen handarbeitenden Künstlers eine vollkommene Wesenheit sei, – wenn das jemand behauptete, so würde dieser demnach keine Dinge von Grund und Wahrheit vorbringen.
Freilich nein, sagte er, wenigstens nach den Grundsätzen derer, die sich mit solchen philosophischen Fragen beschäftigen.
Demnach dürfen wir es nicht auffallend finden, daß ein solches Produkt im Vergleich mit dem ewig währenden Sein ein ganz schwaches Sein hat.
Freilich nicht.
Wollen wir nun, sprach ich, an eben diesen Beispielen den vorhin erwähnten Nachahmer untersuchen, was er eigentlich ist?
Ja, sagte er, wenn es dir gefällig ist.
Nicht wahr, dreierlei Stühle kommen da heraus? Ein ursprünglich ideell existierender, den wohl nach meiner Ansicht wenigstens ein Gott geschaffen hat, oder wer sonst?
Niemand anders, denke ich.
Zweitens einer, den der Stuhlmacher gezimmert hat.
Ja, sagte er.
Drittens einer, den der Maler gemalt hat, oder nicht?
Es ist so.[369]
Also Maler, Stuhlmacher und Gott sind drei Meister für drei Arten von Stühlen.
Ja, drei.
Der Gott nun erstlich hat, sei es, daß es ihm so beliebte, oder daß er vermöge einer höheren Notwendigkeit nicht mehr als einen ursprünglich ideellen Urstuhl schaffen durfte, nur jenen einen eigentlichen Stuhl gemacht, der der wahre wesenhafte Stuhl ist: zwei aber oder mehrere dergleichen Stühle sind nicht geschaffen worden von dem Gotte und werden auch nicht geschaffen werden.
Warum denn? fragte er.
Weil, erwiderte ich, wenn er auch nur zwei machen sollte, von neuem darüber eines erscheinen würde, dessen Urbild wiederum jene zwei an sich trügen, und dieses neue ideelle Urbild würde dann der wesenhafte Stuhl sein, und nicht jene zwei.
Richtig, sagte er.
Weil nun diese Unfüglichkeiten, denke ich, der Gott natürlich wußte, so hat er nur jenes eine ideelle Urbild von Stuhl geschaffen, weil er in Wahrheit Schöpfer eines wahrhaft wesenhaften Stuhles sein wollte, aber nicht dieses oder jenes individuell bestimmten Stuhles, und auch kein individuell bestimmter Stuhlmacher.
Ja, offenbar.
Wollen wir nun erstlich diesen Gott den Urschöpfer dieses Dinges oder mit sonst einem ähnlichen Namen benennen?
Ja, ganz mit Recht, sagte er, dieweil er ja von Uranfang an dieses ideelle Ding und alle übrigen geschaffen hat.
Und wie nennen wir zweitens den Zimmerer des Stuhles? Nicht etwa den Werkmeister davon?
Ja.
Und drittens der Maler, nennen wir etwa auch diesen den Meister und Schöpfer eines solchen Dinges?
Keineswegs.
Aber was soll der denn nach deiner Erklärung vom Stuhle sein?
Da scheint mir, erwiderte er, wenigstens der angemessenste Name der zu sein: Nachahmer des Dinges, von dem jene die Werkmeister sind.[370]
Gut! sagte ich. Den Verteidiger des von der wahren Urschöpfung an erst den dritten Rang einnehmenden Erzeugnisses nennst du also einen Nachahmer?
Allerdings, war seine Antwort.
Demnach wird auch der Schauspielmacher, wofern er ein Nachahmer ist, eigentlich nur ein Abbild im dritten Grade, z.B. von dem Ur- und wahren Könige geben, und so alle übrigen Nachahmer überhaupt.
Es scheint so.
Über den eigentlichen Begriff des Nachahmers überhaupt wären wir also einmal im reinen; aber über den Maler insbesondere gib mir noch Antwort auf folgende Frage: Scheint er dir jenes ideelle Urbild von jedem Dinge in der Schöpfung nachahmen zu wollen, oder die Erzeugnisse der menschlichen Meister?
Die der menschlichen Meister, sagte er.
So wie sie sind, oder so wie sie scheinen? Denn das ist noch bestimmter anzugeben.
Wie verstehst du das? fragte er.
Auf folgende Weise: Ein Stuhl z.B., wenn du ihn von der Seite oder von vorn oder wie immer ansiehst, hat er da nicht jedesmal eine von der vorigen verschiedene Gestalt, oder ist eigentlich kein Unterschied vorhanden, sondern nur der Schein einer Verschiedenheit, und so hinsichtlich aller Dinge überhaupt?
Ich meine letzteres, sagte er: es ist nur ein Schein von Unterschied vorhanden, aber kein eigentlicher.
Diesen Punkt nun halte fest im Auge! Für welchen der beiden Zwecke hinsichtlich jeden Dinges ist die Malerei vorhanden: für das Nachahmen des Wesenhaften, wie es wirklich ist, oder für das des Scheinenden, wie es sich im Scheine gibt, d.h. ist sie eine Nachahmung von Schein oder von wesenhafter Wahrheit?
Vom Scheine, antwortete er.
Weit also von der wesenhaften Wahrheit ist offenbar die Nachahmung entfernt; deswegen macht sie auch alles mögliche nach, weil sie sich nur mit dem Oberflächlichsten eines jeden Dinges befaßt, und dazu noch mit einem Schattenbilde davon. So wird der Maler in unserem Beispiele einen[371] Schuhmachermeister, einen Zimmermeister und überhaupt alle übrigen Meister malen, ohne das geringste von allen diesen Handwerken zu verstehen, dessenungeachtet aber wird er, wenn er ein guter Maler ist, durch das Bild eines Zimmermanns und durch Hinstellung desselben aus der Ferne Kinder sowie unvernünftige Menschen zur Verblendung verführen, als wäre es ein Zimmermann, wie er leibt und lebt.
Ohne Zweifel.
Aber, mein Freund, dies gilt, denke ich, nicht von dem Maler allein; denn von allen dergleichen Leuten, deren Beschäftigung in die Nachahmung einschlägt, muß man folgenden Gedanken festhalten: Falls jemand von einem gewissen Manne berichtete, er habe in ihm ein Wesen menschlicher Natur kennengelernt, das nicht nur alle Künste und Handwerke, sondern auch von allen übrigen Wissenschaften, wovon jede die Aufgabe eines Einzelnen ist, jeden möglichen Zweig so gut als irgend einer verstände, so muß man von einem solchen Berichterstatter annehmen, daß er ein einfältiger Mensch ist, daß er offenbar auf eine Art Taschenspieler und Nachahmer geraten war und von diesem zur Verblendung, jener sei ein Allwisser, verführt wurde, aus keiner anderen Ursache, als weil jener Einfaltspinsel nicht imstande ist, zu prüfen, was wahre Wissenschaft, was Unwissenheit, was Nachahmung ist.
Ja, ganz recht, sagte er.
Nicht wahr, fuhr ich fort, auf der Grundlage dieser allgemeinen Untersuchung müssen wir nun die besondere über die dramatische Dichtung überhaupt und vornehmlich über ihren Führer Homer anstellen, dieweil wir von einigen Leuten hören, diese Dichter hätten nicht nur alle Künste, sondern auch alle in das praktische Menschenleben sowie in die spekulative Naturphilosophie einschlagenden Wissenschaften inne; denn der gute Dichter müsse natürlich, wenn er über einen Gegenstand schön dichten wolle, das wissen, worüber er dichtet, oder er wäre gar nicht imstande zu dichten. Es muß natürlich nun untersucht werden, ob jene Leute nicht auf Nachahmer der vorhin beschriebenen Art geraten sind, von ihnen sich haben anführen lassen und daher bei Betrachtung ihrer Erzeugnisse nicht bemerken, daß diese Nachahmer drei Grade vom wahren Sein entfernt sind, und daß es einem gar leicht ist, darüber zu[372] dichten, ohne die eigentliche Wahrheit davon zu kennen (denn Trugbilder und keine wirkliche Wesenheiten stellen ja die Nachahmer dar); oder ob die Behauptung jener Leute doch begründet ist und die guten Dichter wirklich ein Wissen über die Dinge haben, worüber sie dem Volke herrlich zu reden scheinen.
Ja, sagte er, allerdings ist das zu prüfen!
Glaubst du nun bei dieser Alternative, es würde einer, wenn er beides darstellen könnte, sowohl das nachzuahmende Original wie das Schattenbild davon, sich im Ernst auf die Erzeugung von Schattenbildern legen und diese sich zum Ziele seines Lebens setzen in dem Glauben, als habe er den besten Teil erwählt?
Nein, ich glaube es nicht.
Sondern er würde, denke ich, wenn er denn doch in Wahrheit von den Dingen, die er alle nachahmt, eine gründliche Wissenschaft hätte, sich mit mehr Eifer auf die Heldentaten verlegen als auf die nachahmenden Schildereien davon, würde eher sich anstrengen, viele schöne eigene Werke als Denkmale von sich zu hinterlassen, würde viel eher der Gepriesene als der Preisende sein wollen.
Ja, ich glaube, erwiderte er; denn nicht nur die Ehre, sondern auch der Vorteil sind nicht gleich.
Über manche andere Zweige des Wissens wollen wir nun Homer oder überhaupt jeden anderen der Dichter nicht zur Rede stellen, wie etwa durch die Fragen: wenn denn wirklich ein Heilkünstler unter ihnen und nicht bloß ein Nachahmer heilkundiger Phrasen gewesen wäre, welche Leute denn da ein Dichter aus der alten oder neueren Zeit gesund gemacht haben solle, wie z.B. Asklepios dies getan; oder welche Schüler er in der Heilkunde hinterlassen habe, wie z.B. jener Asklepios seine Jünger? Auch wollen wir die Dichter ferner über die übrigen Künste nicht fragen, sondern es ihnen hierin hingehen lassen; aber über die wichtigsten Gegenstände, worüber zu sprechen sich Homer unterfangen hat, über Kriegsschlachten und Heeresführung, über Staatsverwaltung und Menschenbildung, darüber müssen wir pflichtgemäß ihn durch Vorlegung folgender Fragen examinieren: »Mein lieber Homer, wenn du denn in bezug auf geistige Tüchtigkeit nicht etwa gar[373] im dritten Grade von der Wahrheit entfernt stehst, als ein Schattenbildfabrikant, wie wir den Nachahmer definiert haben, sondern nur im zweiten Grade und demnach imstande sein mußtest, praktisch zu erkennen, welche Lebenseinrichtungen die Menschen sowohl im Häuslichen wie im Staatsleben besser oder schlechter machen, so gib uns Red' und Antwort, welcher Staat durch dich besser eingerichtet worden ist, wie z.B. durch Lykurg Lakedaimon, und wie durch sonst viele andere es noch viele große und kleine Staaten wurden? Welcher dagegen rühmt dich als guten Gesetzgeber und seinen Heiland? So rühmen z.B. Italien und Sizilien Charondas, wir unseren Solon; wer aber dich?« Wird er einen angeben können?
Ich glaube nicht, sagte Glaukon; wenigstens wird keiner angeführt, nicht einmal von den Homeriden.
Nun, da wird wohl aus den Zeiten Homers eines Krieges gedacht, der unter seinem Kommando oder auf seinen Rat glücklich geführt wurde?
Gar keiner!
Nun, da werden denn von ihm, als einem praktischen Kopfe für das Leben, viele geistreiche Erfindungen in bezug auf Künste und andere bürgerliche Geschäfte berichtet, wie dies wiederum in dieser Beziehung von Thales aus Milet und von dem Skythen Anacharsis geschieht?
Keineswegs so etwas!
Nun denn, wenn demnach Homer kein Held im Kriegs- und Staatsleben war, so wird doch vielleicht von ihm erzählt, daß er im Privatleben das Haupt einer geistigen Bildungsschule bei Lebzeiten für einige war, die ihm wegen seines lehrreichen Umganges anhingen und dann an ihre Nachfolger eine gewisse homerische Lebensregel fortpflanzten, wie z.B. Pythagoras schon zu seiner eigenen Lebzeit aus diesem Grunde einen ausgezeichneten Anhang hatte und auch jetzt noch seine Nachfolger durch ihre pythagoreische Lebensregel, wie sie sie nennen, als ausgezeichnet unter den übrigen gelten?
Auch von der Art, sagte er, wird nichts berichtet; denn der Kreophylos (›Fleischmann‹), o Sokrates, der Jünger Homers, muß gewiß in Ansehung seiner geistigen Bildung noch lächerlicher gewesen sein als hinsichtlich seines Namens, wenn die[374] Berichte über Homer wahr sind. Es wird nämlich berichtet, daß er zu seiner eigenen Lebenszeit auf das veranlassende Beispiel eben jenes seines Jüngers einen sehr geringen Anhang hatte.
Ja, sprach ich, berichtet wird das freilich; aber, mein lieber Glaukon, wenn Homer wirklich imstande gewesen wäre, Menschen geistig zu bilden und moralisch besser zu machen, als ein Mann, der in dieser Beziehung nicht nur Nachbildungen zu liefern, sondern mit praktischem Verstande zu verfahren verstand, – müßte er da nicht wohl sich viele Anhänger verschafft haben, und müßte er nicht von ihnen sehr geehrt und geschätzt worden sein? Können ja doch ein Protagoras von Abdera, ein Prodikos von Keos und andre dergleichen mehr durch den Unterricht ihres Privatumganges ihre Zeitgenossen in den Glauben versetzen, daß sie weder ihr Haus noch ihren Staat zu verwalten imstande sein würden, wenn nicht diese ihre Lehrmeister wären, und wegen dieser ihrer praktischen Weisheit sind sie so beliebt, daß ihre Anhänger sie fast auf den Händen herumtragen! Und da sollen nun einen Homer, als Förderer geistiger Tüchtigkeit unter seinen Mitmenschen, oder einen Hesiod die Zeitgenossen haben herumziehen und bänkelsängern lassen! Ja, würden sie nicht mehr an ihnen als an dem Geldbeutel gehängt und sie eingeladen haben, bei ihnen im Hause zu wohnen, und würden sie nicht, falls die Einladung fruchtlos geblieben wäre, selbst ihrem Unterrichte auf allen ihren Wegen nachgezogen sein, bis sie genügend Bildung empfangen hätten?
Ja, sagte er, lieber Sokrates, du scheinst mir durch aus recht zu haben.
Wir dürfen also als ausgemacht annehmen, daß alle Künstler in der Nachahmungspoesie, von Homer an gerechnet, in bezug auf geistige Tüchtigkeit und die anderen Gegenstände ihrer Darstellung nur nachahmende Schattenbildkünstler sind und die eigentliche Wahrheit nicht erfassen; sondern, um in dem Beispiel von vorhin fortzufahren, der Maler stellt einen Schuhmacher nur zum Scheine hin, ohne daß er selbst etwas von der Schuhmacherei versteht noch die Leute, für die er ihn darstellt, indem diese nur nach den Farben und Umrissen gucken, nicht wahr?[375]
Ja, allerdings.
Und ebenso dürfen wir natürlich auch von dem dramatisch darstellenden Dichter sagen, daß er gleichsam auch nur Farben von dieser und jener Kunst und Wissenschaft in Floskeln und Phrasen auftrage, ohne selbst davon etwas gründlich zu verstehen als eben das Nachahmen, so daß es dann anderen ebenso unverständigen Menschen, die nur den Glanz der Phrasen begaffen, eine ganz gediegene Darstellung zu sein scheint, mag es sich nun um Schuhmacherei oder Feldherrnkunst oder um jede beliebige andere Sache handeln, wenn es nur in Versen sowie in musikalischer Takt- und Tonart geschieht: so groß sei der Zauber, den eben diese musikalische Begleitung von Natur ausübe! Denn entblößt von dem Farbenglanz des musikalischen Zaubers und rein nach dem bloßen Texte vorgetragen, weißt du, glaube ich, selbst, wie die Erzeugnisse der dramatisch darstellenden Dichter erscheinen; denn du hast es wohl beobachtet!
Ja, sagte er.
Nicht wahr, fuhr ich fort, sie sehen dann aus wie die Gesichter jugendlicher, aber nicht schöner Menschen, wenn sie die Jugendblüte verlieren?
Ein ganz richtiger Vergleich, sagte er.
Komm mit mir jetzt zu einer weiteren Betrachtung: Das ein Schattenbild äußerlich darstellende Kunstgenie, der Nachahmer, versteht nach unserem ausgemachten Satze gar nichts vom Wesenhaften, sondern nur etwas vom Scheine, nicht so?
Ja.
Aber wir dürfen diesen Satz nicht zur Hälfte ausgeführt lassen, sondern wollen ihn gründlich untersuchen.
Sprich nur! sagte er.
Ein Maler, denken wir, malt sowohl Zaum wie Gebiß?
Ja.
Es fabriziert sie aber der Sattler und der Schmied?
Jawohl!
Versteht denn nun auch der Maler, welche Eigenschaften der Zaum und das Gebiß haben müssen? Oder versteht das nicht einmal der, welcher sie fabriziert, der Schmied und der Sattler, sondern nur jener allein, der sie braucht: der Reiter?
Sehr richtig.[376]
Wird's nun nicht überhaupt so in allen Dingen sein?
Wie?
Daß es überhaupt bei jedem Dinge drei Wissenschaften gibt: die des Gebrauches, die der Herstellung, die der Nachahmung?
Ja.
Nicht wahr, Tüchtigkeit, Schönheit, Richtigkeit eines jeden Gerätes, lebenden Wesens, Handelns bezieht sich auf sonst nichts anderes als auf den Gebrauch, wofür ein jedes bestimmt ist, rühre diese Bestimmung nun von Menschen oder von der Natur her?
Ja, so ist's.
Mit großer Notwendigkeit folgt also daraus, daß der Gebrauchende von jedem Gegenstand auch der Erfahrenste sein und dem Hersteller berichten muß, welche Exemplare er von dem Gegenstand, den er gebraucht, gut oder schlecht mit bezug auf den Gebrauch macht; so berichtet z.B. der Flötenspieler dem Flötenmacher, welche Flöten im Spielen taugen, und gibt ihm auf, wie er sie machen soll, und dieser befolgt seine Vorschriften.
Ja.
Nicht wahr, der erstere berichtet als ein Wissender über gute und schlechte Flöten, während letzterer nur als ein Glaubender die Verfertigung bewerkstelligt?
Ja.
Von einem und demselben Instrumente wird also in bezug auf Brauchbarkeit und Unbrauchbarkeit der Herstellende davon nur darum den rechten Glauben haben, weil ihm der Wissende zur Seite steht und er notgedrungen auf den Wissenden hören muß; dagegen der davon Gebrauch machende Künstler hat die Wissenschaft.
Jawohl.
Der Nachahmer (der Maler) dagegen, – hat der aus dem Gebrauche eine Wissenschaft bezüglich der von ihm gemalten Dinge, ob sie schön und richtig oder es nicht sind, oder hat er einen richtigen Glauben infolge der notwendigen Verbindung mit dem Wissenden und der Angabe, wie er die Dinge machen soll?
Keines von beiden.[377]
Der Nachahmer hat also in den Dingen, welche er nachahmt, in bezug auf Güte und Schlechtigkeit weder ein Wissen noch einen richtigen Glauben.
Hiernach nicht, wie es scheint.
Ein großer Gelehrter wäre da der in der Poesie sich mit nachahmender Darstellung befassende Künstler in bezug auf die Wissenschaft dessen, worüber er dichtet?
Nein, kein sonderlicher!
Aber dessenungeachtet wird er doch seine Nachahmung forttreiben, ohne bei dem einzelnen Dinge zu wissen, inwiefern es unbrauchbar oder brauchbar ist; sondern er wird nur das nachahmen, was dem großen und ebenfalls auch keine Wissenschaft davon besitzenden Haufen schön zu sein scheint.
Nichts anderes.
Darüber nun sind wir uns, sollte ich doch meinen, hinlänglich einig, daß erstlich das Nachahmungsgenie gar kein ordentliches Wissen besitzt von dem, was es nachahmt, sondern daß die nachahmende Kunst nur eine Spielerei und keine ernstliche Beschäftigung ist; daß zweitens die, welche sich mit dramatisch darstellender Poesie, sei es in theatralischen Iamben oder epischen Hexametern befassen, Nachahmer im höchsten Grade sind.
Allerdings.
Wohlan denn, bei Zeus! fuhr ich fort. In bezug auf diese Nachahmung ist bereits bewiesen, daß sie mit einem im dritten Grade von der Wahrheit entfernten Objekte sich beschäftigt, nicht wahr?
Ja.
Daran knüpft sich nun die weitere Frage: Auf welches der menschlichen Seelenvermögen ist sie mit der ihr eigenen Wirkungskraft offenbar gerichtet?
Was ist denn das für ein Vermögen, wovon du hier redest?
Folgendes: eine und dieselbe Größe, in der Nähe und der Ferne durch das Gesicht wahrgenommen, erscheint uns wohl nicht gleich?
Nein.
So erscheinen uns dieselben körperlichen Gegenstände krumm und gerade, je nachdem wir sie in oder außer dem Wasser schauen, ferner dieselben gezeichneten Gegenstände bekanntlich[378] hohl und erhaben gleichfalls infolge einer bei den Farben statthabenden Täuschung des Gesichtssinnes, und so hat überhaupt eine jede sinnliche Verblendung der Art offenbar ihren Grund in unserer Seele: dieser schwache Teil unserer Natur ist es nun, auf den die Zeichen- und Malerkunst, die Gaukelkunst und die vielen übrigen Taschenspielereien ähnlicher Art es anlegen und kein Blendmittel unversucht lassen.
Ja, richtig.
Erscheinen nun nicht das Messen, Rechnen und Wägen gegen jene Sinnentäuschungen als die geeignetsten Hilfsmittel, infolge welcher nicht der Eindruck der sinnlichen Erscheinung vom Größeren oder Kleineren oder Mehreren oder Gewichtigeren in uns das Urteil regiert, sondern ein Vermögen, das jene sinnlichen Erscheinungen vorher objektiv zu berechnen, zu messen und zu wägen verstand?
Jawohl!
Aber dies ist doch nun das Geschäft des rechnen den Verstandes und Vernunftvermögens in unserer Seele?
Ja, freilich ist es das Geschäft nur dieses vernünftigen Seelenvermögens.
Wenn dieses Seelenvermögen des Verstandes aber die sinnlichen Eindrücke mit seinem Maßstabe prüft und dann findet, daß diese oder jene Dinge größer oder kleiner sind als diese oder jene (die die Sinne als gleich darstellten), oder auch daß Dinge gleich sind (die jene als verschieden ansehen), so kommen ihm oftmals über dieselben Gegenstände zugleich mit den Sinnenwahrnehmungen ganz widersprechende Resultate heraus.
Ja.
Nicht wahr, nach unseren obigen Grundsätzen ist es aber unmöglich, daß ein und dasselbe Subjekt über dieselben Objekte entgegengesetzte Vorstellungen hat?
Und diese Grundsätze waren richtig!
Das ohne den Maßstab logischer Prüfung Vorstellungen gewinnende Seelenvermögen ist also nicht identisch mit dem, das mit dem logischen Maßstabe solche Vorstellungen gewinnt.
Gewiß nicht.
Da ist aber nun doch das dem Messen und Berechnenden Vorzug gebende Seelenvermögen das edelste?[379]
Allerdings.
Somit gehört das mit diesem in Widerspruch stehende zu den niedrigen Vermögen in unserer Seele.
Notwendig.
Das war es also, was ich vorhin als Behauptung aufstellte und durch die Erörterung mit dir zur evidenten Wahrheit bringen wollte, daß nämlich die Malerei und überhaupt die mit Nachahmung sich abgebende Kunst nicht nur weit von der Wahrheit entfernt ihr Wesen treibt, sondern auch nur mit einem gleichfalls von höherer Geistestätigkeit entfernten Vermögen in uns Verkehr hat, mit ihm buhlt und liebelt zu einem Endzwecke, der durchaus kein solider, kein wahrer ist.
Ganz recht, sagte er.
Als etwas Schlechtes galtet also die Nachahmungskunst sich mit dem Schlechten unserer Seele und muß demnach auch nur schlechte Folgen erzeugen.
Ja, offenbar.
Tut dies, fuhr ich fort, bloß die auf den Gesichtssinn sich beziehende Nachahmungskunst oder auch die auf das Gehör sich beziehende, die wir bekanntlich Poesie nennen?
Wahrscheinlich, sagte er, tut's auch diese.
Laß uns jedoch, sprach ich weiter, nicht bloß einem von der Malerei hergeleiteten Wahrscheinlichkeitsschlusse unseren Glauben schenken, sondern laß uns nun auch behufs eines weiteren Beweises direkt zu eben dem Seelenvermögen treten, mit dem das Nachahmungsgenie in der Poesie seinen Verkehr hat, und laß uns einen eigenen Augenschein nehmen, ob es schlecht oder edel ist.
Ja, das müssen wir.
Laß uns dabei denn auf folgende Weise zu Werke gehen: Die Nachahmungspoesie ahmt, denken wir, Menschen nach, die gezwungene oder freiwillige Handlungen verrichten, die durch ihr Handeln entweder glücklich oder unglücklich geworden zu sein meinen, und die bei allen diesen Handlungen denn entweder traurig oder lustig sind; oder sollte es außer diesen zwei Zuständen noch irgend einen anderen geben?
Nein.
Bleibt nun ein Mensch in allen diesen Lagen in einer harmonischen Seelenverfassung? Oder wird er nicht hier bei den[380] Handlungen ebenso uneinig mit sich und kommt er dabei nicht mit sich selbst in einen Kampf, wie er hinsichtlich des Gesichtssinnes mit sich uneinig wurde und entgegengesetzte Vorstellungen zugleich über dieselben Gegenstände in seinem Inneren erhielt? Doch ich erinnere mich, wir brauchen diesen Satz wenigstens jetzt gar nicht mehr mit einander festzustellen; denn in unseren früheren Unterredungen haben wir uns über alles dieses geeinigt, daß unsere Seele zu gleicher Zeit voll tausend solcher Widersprüche ist.
Ja, richtig, sagte er.
Ja, sagte ich, freilich ist dieser Satz richtig; aber die Erörterung dessen, den wir damals übergangen haben, müssen wir jetzt noch notwendigerweise nachholen.
Was für ein Satz ist denn dies? fragte er.
Daß ein vernünftiger Mann, antwortete ich, der z.B. so ein Unglück habe, daß er einen Sohn oder sonst etwas sehr Teueres verlöre, dies bei weitem leichter als die übrigen Leute ertragen werde, – diesen Satz stellten wir schon früher auf.
Ganz recht.
Hierzu müssen wir aber nun noch den Satz erwägen: ob es ihn nämlich gar nicht schmerzen wird, oder ob dies zwar unmöglich wäre, aber er den Schmerz doch einigermaßen bemeistern könne?
Das letztere, sagte er, wird wohl eher das Richtige sein.
So antworte mir jetzt zur nunmehrigen Erörterung jenes Satzes auf folgende Fragen: Wenn er von seinesgleichen gesehen werden kann, wird er da wohl den Schmerz eher bekämpfen und bemeistern, als wenn er in einer Einöde allein für sich ist?
Viel eher, erwiderte er, wenn er gesehen wird.
Ja, in der Einsamkeit wird er, denke ich, kein Bedenken tragen, manche Klagelaute fahren zu lassen, worüber er sich schämen würde, wenn sie jemand hörte, und er wird auch manche Handlungen sich erlauben, bei welchen einen Zuschauer zu haben ihm nicht lieb wäre.
Ja, so ist's, sagte er.
Nicht wahr, was einerseits zum Widerstande ermahnt, ist Vernunft und Sitte, was aber zu Wehklagen zieht, ist eben der für den Schmerz empfindliche schwache Teil unserer Seele?
Richtig.[381]
Wenn aber in dem Menschen über denselben Gegenstand ein Zug nach entgegengesetzten Richtungen entsteht, so müssen wohl notwendig zwei Kräfte zugleich in ihm tätig sein.
Allerdings.
Nicht wahr, die eine ist bereit, der vernünftigen Sitte zu folgen, wohin die Sitte ihr Anleitung gibt?
Welche Anleitung denn?
Es lehrt die Sitte wohl, es sei am schönsten, bei Unglücksfallen möglichst ruhig sich zu verhalten und nicht dem Ausbruche seines Schmerzes sich zu überlassen: denn man könne ja erstlich nicht wissen, ob ein Gut oder ein Übel mit dergleichen Zufällen verbunden sei: zweitens komme einem etwas Ersprießliches dabei für die Zukunft nicht heraus, wenn man sie ungeduldig ertrage: drittens sei keiner der menschlichen Verluste eines so großen Aufhebens wert; viertens sei das ewige Ach und Weh dem Geistesvermögen hinderlich, was in jenen menschlichen Zufällen augenblicklich zur Hand sein muß.
Welchem Geistesvermögen denn hinderlich nach deiner Meinung? fragte er.
Dem Vermögen, antwortete ich, bei einem geschehenen Unfall mit sich vernünftig zu Rate zu gehen und wie bei einem Würfelwurf nach dem, was liegt, seine Maßregeln zu treffen, wie der vernünftig berechnende Verstand nach den obwaltenden Verhältnissen es für das beste hält, statt wie Knaben nach dem Falle die wunde Stelle mit der Hand zu halten und immerfort zu schreien; im Gegenteil soll man die Seele immer gewöhnen, sobald als möglich an das Heilen und Wiedergutmachen des Falles und der Wunde zu gehen, und man soll durch die Heilkunde die Klagelieder beschwichtigen.
Ja, sagte er, das wäre gewiß die richtigste Art, mit welcher jemand den Unglücksfällen begegnen könnte.
Wir räumen also damit ein, daß der beste Teil in uns dem logisch prüfenden Vernunftvermögen gerne folgt.
Offenbar natürlich.
Der andere Teil dagegen, der zu den Erinnerungen an den Schmerz und zum Wehgeklage hinzieht und darin unersättlich ist, – nicht wahr, den werden wir für unvernünftig, für tat- und ratlos erklären dürfen?
Ja, das dürfen wir.[382]
Der ungeduldig sich gebärdende Teil der Seele liefert nun bekanntlich Stoff zu vieler und mancherlei Nachahmung; dagegen die verständig überlegende und ruhige Sinnesart ist, weil sie sich immer gleichbleibt, weder leicht nachzuahmen noch durch Nachahmung leicht begreiflich, besonders für einen Volkshaufen und für eine bunte Menschenversammlung in Theatern; denn es wäre die Nachbildung eines ihnen ganz fremden Seelenzustandes.
Ja, ganz und gar.
Nun hat doch offenbar der für die Nachahmungspoesie geschickte Dichter zu einer solchen verständig ruhigen Gemütsart keine ursprünglich angeborene Anlagen, und seine Kunstgeschicklichkeit kann gar nicht das Ziel haben, derselben zu gefallen, wofern er den Beifall bei der großen Mehrzahl davontragen will; vielmehr hat er nur Anlagen für die zu kläglicher und ungeduldiger Gebärdung und zu vielfacher Änderung aufgelegte Sinnesart, weil diese leicht nachzuahmen ist.
Offenbar.
Nicht wahr, jetzt erst können wir dem poetischen Nachahmungsdichter mit vollständigem Grunde zu Leibe gehen und ihn als vollkommenes Seitenstück zum Maler hinstellen? Denn ihm ja ist jener Dichter ganz ähnlich erstlich dadurch, daß er im Vergleich mit der eigentlichen Wahrheit nur schlechte Scheiner zeugnisse hervorbringt; zweitens ist er ihm such insofern ganz gleich dadurch, daß er nur mit einem gleichfalls schlechten Seelenvermögen in uns verkehrt und nicht mit dem besten. Und so dürften wir denn nun aus vollkommenen Rechtsgründen ihn nicht in einen Staat aufnehmen, der eine vollkommene Verfassung hat und behalten soll, weil er das niedere Seelenvermögen weckt, nährt und durch dessen Großfütterung das edle vernünftige verdirbt, geradeso wie wenn einer in einem Staate die gemeinen schlechten Kerle zu Machthabern machte, ihren Händen den Staat überlieferte und die feingesitteteren Edlen zugrunde richtete; auf gleiche Weise dürfen wir von dem poetischen Nachahmungsgenie behaupten, daß es in der Seele jedes individuellen Menschen eine schlechte Verfassung einführt, indem es dem unvernünftigen Teile derselben, der z.B. weder das Größere noch das Kleinere gründlich unterscheidet, sondern dieselben Objekte bald[383] für groß, bald für klein ausgibt, dadurch verführerisch zu Willen ist, daß es von ohnehin unwesenhaften Bildern nur hohle Schattenbilder fabriziert, die von der eigentlichen wahren Wesenheit ganz weit entfernt sind.
Allerdings.
Des allergrößten Übels jedoch haben wir die Nachahmungspoesie noch nicht angeklagt: Daß sie nämlich sogar auch die anständigen Freunde der Ordnung und Vernunft, mit Ausnahme einiger ganz wenigen, zu verderben imstande ist, das ist das allerschrecklichste Unheil.
Das müßte wohl sein, wenn anders sie solches verübt.
Höre nur und hilf mir jenen Satz beweisen: Wenn die Besten von uns den Homer oder einen anderen Dramatiker hören, wie er irgend einen trauernden und unter Wehgeklage eine lange Tirade hersagenden Helden nachahmend darstellt, oder wie er Helden eine Jammermusik machen und die Brust sich zerschlagen läßt, – so weißt du ja wohl, daß wir daran unsere Freude haben, daß wir mit gänzlicher Hingebung ihnen mit unserem Mitgefühl folgen, daß wir ganz ernstlich denjenigen als einen guten Dichter loben, der uns am stärksten in solchen Gemütszustand versetzen kann.
Ja, das weiß ich allerdings.
Wenn aber einem von uns ein eigenes Herzensleid zustößt, so sieht dein Verstand auch wiederum ein, daß wir in das Gegenteil unsere Ehre setzen, darin nämlich, ruhig und standhaft sein zu können, überzeugt, daß dies das Zeichen eines Mannes, jenes aber, dem wir vormals unseren Beifall zollten, das Zeichen eines Weibes ist.
Ja, sagte er, das sehe ich ein.
Kann nun, fuhr ich fort, ein solches Beifallklatschen einem Ehre machen, wenn man beim Anblicke eines Helden in solchem Zustande, den man unter seiner eigenen sittlichen Würde hält und dessen man sich schämen würde, statt des Abscheues Freude und Lobsprüche äußert!
Nein, wirklich, sagte er, solches Beifallklatschen kann ich nicht für vernünftig halten.
Wahrlich nicht, sprach ich, zumal wenn du die Sache von einer weiteren Seite betrachten wolltest!
Von welcher denn?[384]
Wenn du beherzigen wolltest, daß der niedere Teil unserer Seele, der früher mit Gewalt niedergehalten wurde und einen Heißhunger hatte, sich einmal recht satt zu weinen, satt zu heulen und dran zu laben, weil er seiner natürlichen Beschaffenheit wegen hiernach verlangen muß, – daß er es dann gerade ist, der von den erwähnten Dichtern seinen Hunger und seine Lust gestillt bekommt; ferner daß, während der edelste Teil in uns, aus Mangel an hinlänglicher geistiger Bildung, auch aus Mangel an Erziehung, dann in seiner Obhut über jenen klagsüchtigen Teil nicht so strenge ist, weil dieser ja doch nur an fremden Leidensgeschichten seinen Blick weide und es ihm selbst keine Unehre bringe, einem anderen, seiner Äußerung nach braven Manne, wenn er auch unangemessen trauert, seinen Beifall und sein Mitleid zu schenken; ja, daß der vernünftige Seelenteil daraus gar einen Gewinn zu ziehen glaubt, nämlich das dort entstehende Vergnügen, auf das er durch Verachtung all der Dichterei überhaupt nicht gern verzichten würde. Denn nur wenige, denke ich, haben die Gabe der vernünftigen Überlegung, daß man dabei nach einem unwandelbaren psychologischen Gesetze von den fremden tragischen Leiden mancherlei für seine eigenen profitiert: hat man nämlich durch das Schauen jener fremden tragischen Fälle den Jammerseelenteil großgefüttert, so ist es dann gar nicht leicht, diesen bei eigenen tragischen Fällen im Zaume zu halten.
Ja, ganz richtig, sagte er.
Gilt nicht dieselbe Überlegung auch vom Komischen? Falls du nämlich an Schwanken und Spaßen, die selbst zu machen du dich schämen würdest, eine gewaltige Freude hättest und sie nicht als Schlechtigkeiten verabscheutest, wenn du sie bei einer komisch nachahmenden Darstellung auf der öffentlichen Bühne oder auch im Privatkreise anhörtest, – da verübst du dieselbe Sünde an deiner Seele wie bei den tragischen Jammerszenen: Dem niederen Seelenvermögen nämlich, welches bei seiner Lust zu Spaßmacherei du auch in dieser Beziehung durch die Vernunft, aus Furcht vor dem Rufe eines Hanswurstes, in deiner Brust niederhieltest, läßt du dann wiederum die Zügel schießen; und hast du es dort, ohne es gewahr zu werden, bis zur bübischen Ausgelassenheit herangefüttert, so läßt du dich oftmals von ihm in den eigenen Kreisen über die[385] sittlichen Grenzen hinausreißen, so daß du ein ganzer Komödiant wirst.
Ja, sicher, sagte er.
Und wird nicht auch von dem Geschlechtstriebe, von der Zornmütigkeit, überhaupt von allen den begierlichen Regungen sowohl wie von Empfindungen von Unlust und Lust in der Seele, die bekanntlich nach unserer Lehre bei jeder Handlung folgen, selbstverständlich gelten, daß die Nachahmungspoesie ähnliche nachteilige Folgen in uns hervorbringt? Denn sie füttert und tränkt diese Triebe, statt daß sie absterben sollen; sie macht sie zu unseren Gebietern, statt daß sie beherrscht werden sollen, auf daß wir besser und glücklicher statt schlechter und unglücklicher werden.
Ich kann hiergegen nichts einwenden, erwiderte er.
Wenn du daher, mein lieber Glaukon, fuhr ich fort, wiederum auf Lobpreiser Homers triffst, die da behaupten, daß dieser Dichter Griechenland gebildet, daß in bezug auf Staats- und Kriegsregiment sowie auf Unterrichtung der Menschheit man ihn in die Hand nehmen und studieren müsse, daß man nach diesem Dichter sein ganzes Leben einrichten und führen müsse, – so mußt du ihnen zwar in Liebe und Freundlichkeit begegnen, als Leuten, die so gut sind, als sie sein können, mußt auch zugeben, daß Homer der größte Dichter und der Fürst der Dramatiker ist: darfst dabei aber nicht vergessen, daß von Dichtkunst einzig nur Hymnen auf die Götter und Lobgesänge auf die tüchtigen Männer in unseren Staat aufgenommen werden dürfen. Wenn du dagegen jene sentimentale Poesie, sei es in dramatischen Chören oder in epischen Gesängen, aufnimmst, so wird nur die Empfindung von Lust und Unlust in dem Staate das Szepter führen, statt des herkömmlichen Gesetzes und statt dessen, was allgemein zu allen Zeiten als das Beste gegolten hat: statt der Vernunft!
Ja, sagte er, sehr wahr!
So weit, sagte ich, unsere Rechtfertigung in betreff unserer abermaligen Erinnerung über die Nachahmungspoesie, daß wir sie früher wegen ihrer erwähnten heillosen Untugenden mit Fug und Recht aus dem Staate verbannten; denn das objektive Sittengesetz der Vernunft leitet unsere Überzeugung. Damit ihr jedoch nicht einfällt, dagegen uns Philosophen der[386] Härte und Inhumanität anzuschuldigen, wollen wir zu allem Überflusse dazu bemerken, daß schon von alters her ein gewisser Streit zwischen der wahren Wissenschaft und der Poesie besteht. Denn Beweise davon sind die Phrasen: Es bellt gegen seinen Herrn ein kläffender Hund; fernen ein Meister in den Windbeuteleien von Toren; ferner: das die Gottheit meisternde Volk der Philosophen; ferner: die fein grübelnden Hungerleider, und noch tausend andere zeugen von einer uralten Feindschaft beider. Dessenungeachtet soll von unserer Seite die Erklärung gegeben werden, daß wir die sentimentale und Nachahmungspoesie gern mit offenen Armen wieder aufnehmen wollen, wenn sie nur irgend einen vernünftigen Grund angeben könnte, weshalb sie in einem Staate von moralisch vollkommener Verfassung vorhanden sein müßte, denn wir kennen aus Erfahrung ihre entzückenden Reize; aber darum dürfen wir eine gewonnene wahre Überzeugung nicht verraten, denn es wäre eine Sünde und nicht zu verantworten. Nicht wahr, auch du, mein Lieber, bist ein Freund der Poesie, besonders wenn sie dir in der Person des Homer erscheint?
Ja, sehr.
Ihr ist also das Recht eingeräumt, aus der Verbannung wieder zurückzukehren, wenn sie sich gründlich verteidigen können wird, sei es in einem Lied oder in einer anderen Versart?
Jawohl.
Und dazu wollen wir auch ihren Schutzherren, sofern sie nicht selbst Dichtergenien sein wollen, sondern nur Dichterfreunde, die außerordentliche Erlaubnis geben, für sie eine Verteidigungsrede, aber in verständiger Prosa, über das Thema zu halten, wie sie nicht bloß eine Lust, sondern auch ein Vorteil und nützlich für Staatsverfassungen und das menschliche Privatleben wäre. Denn unserem Staate ja käme der Gewinn zugute, wenn sich herausstellen sollte, daß sie nicht bloß eine Lust, sondern auch nützlich zu sein scheint.
Ja, sagte er, allerdings wäre der Gewinn auf unserer Seite.
Wenn sich dieser aber nicht herausstellt, dann müssen wir es, mein lieber Freund, machen wie die, die einmal in jemanden verliebt waren; Wie diese nämlich, wenn sie zur Einsicht kommen, daß die Liebe nichts taugt, zwar mit Gewalt, aber dennoch sich von ihr losreißen, so wollen auch wir, weil uns[387] denn von der in gebildeten Staaten üblichen Erziehungsweise eine Liebe für die Poesie der vorhin beschriebenen Art eingepflanzt ist, ihr zwar wohlwollend Gelegenheit geben, sich als eine Kunst vom edelsten und wahrsten Gehalte zu erweisen; solange sie aber nicht imstande ist, sich gegen die von uns vorgebrachten Gründe völlig zu rechtfertigen, so werden wir sie nicht anders hören, als indem wir mit dem Resultate der hier angestellten Untersuchung und mit dieser Art von Bannspruch uns unverwundbar gegen sie machen und uns also wohl in acht nehmen, nicht wieder in jene jugendlich leichtsinnige und nur dem ungebildeten Volke eigene Liebe zu verfallen. Aus jenem Resultate entnehmen wir aber nun, daß man auf die Poesie der beschriebenen Art als einen Gegenstand von wahrer Wesenheit und von wirklichem Gehalte sich nicht verlegen soll, daß vielmehr der Zuhörer, der um die moralische Verfassung seines Inneren gewissenhaft besorgt ist, sich vor ihr wohl in acht nehmen muß und alle Grundsätze unverbrüchlich festzuhalten hat, die wir über Poesie hier erörtert haben.
Ja, sagte er, ich stimme dir ganz bei.
Ja, viel, mein lieber Glaukon, sagte ich, viel steht auf dem Spiele, viel mehr, als du glauben kannst, ob einer sittlich gut oder schlecht ist, so daß er sich weder durch Ehre noch durch Geld noch selbst durch ein Königtum, geschweige denn durch Poesie hinreißen lassen darf, die Gerechtigkeit und den übrigen Adel der Seele zu vernachlässigen!
Ja, sagte er, ich stimme dieser deiner Ansicht infolge unserer bisher dargestellten Gründe bei, und es tut's auch wohl jeder andere.
Und doch, fuhr ich fort, haben wir die größten Belohnungen und ausgesetzten Preise der Tugend noch nicht dargestellt!
Eine ungeheure Größe, sagte er, denkst du da, wenn es sonst noch größere gibt als die bereits von uns besprochenen!
Aber was, fragte ich, könnte in einer so kleinen Lebenszeit sonderlich Großes einem zuteil werden? Denn diese ganze Zeit von der Wiege bis zum hohen Greisenalter ist, mit der Ewigkeit verglichen, nur eine Spanne lang.
Ja, antwortete er, freilich gar nichts.
Was sagst du nun zu folgendem? Ein unsterbliches Wesen, soll[388] das wohl für eine solche Spanne Zeit oder für die Ewigkeit gerungen haben?
Ich wenigstens, sagte er, glaube wohl letzteres; aber was willst du mit diesem allgemeinen Satze sagen?
Weißt du denn nicht, fragte ich weiter, daß unsere Seele unsterblich ist und in Ewigkeit nicht vergeht?
Auf diese Frage antwortete er, mich mit sich verwunderndem Blicke anschauend: Wahrhaftig, ich weiß es noch nicht, – und du? Kannst du denn den Beweis davon liefern?
Wenn ich mir nicht zu viel zutraue, sagte ich; aber ich glaube, auch du kannst ihn liefern; denn er ist gar nicht schwer.
Für mich doch, sagte er; drum möchte ich gar zu gerne jenes »gar nicht Schwere« von dir hören.
Du sollst es hören, sprach ich.
So sprich nur! sagte er.
Du nennst doch, fuhr ich fort, etwas gut und etwas schlecht?
Allerdings.
Hast du denn nun auch die Ansicht darüber, die ich habe?
Welche denn?
Daß zerstörend und verderbend alles Übel, daß da gegen erhaltend und wohltuend das Gute ist.
Ja, sagte er, ich habe diese Ansicht.
Weiter: Nimmst du auch folgenden Satz an? Ein Übel gibt's für jedes Ding sowie auch ein Gut: so z.B. ist das Übel für Augen Augenweh, im allgemeinen für jeden organischen Körper Krankheit, für Getreide Brand, für Gehölz Fäulnis, für Eisen und Erz Rost, und so gibt's, wie gesagt, fast für alle Dinge ein ursprünglich eigenes Übel und Leiden.
O ja, sagte er, den Satz nehme ich an.
Nicht wahr, wenn ein Übel der Art einem Dinge sich ansetzt, so macht es das, woran es sich ansetzte, nicht nur schadhaft, sondern bewirkt auch endlich dessen gänzliche Auflösung und Vernichtung?
Allerdings.
Entweder das einem jeden Dinge ursprünglich eigene Übel und Schädliche vernichtet es, oder wenn dies es nicht vernichtet, so kann sonst nichts anderes in der Welt es verderben. Denn einen dritten Fall gibt es nicht: es kann ja weder das (erhaltende) Gute es vernichten noch auch das, was weder gut noch übel ist.[389]
Unmöglich, sagte er.
Finden wir also eines der Wesen, wofür es zwar ein eigenes Übel gibt, das es schlecht macht, ohne es jedoch vernichtend aufzulösen, so haben wir da den wissenschaftlichen Beweis, daß es für ein Wesen solcher Natur keine Vernichtung gibt?
Ja, sagte er, in diesem Falle offenbar.
Nun, fuhr ich fort, die Anwendung dieser allgemeinen Wahrheiten auf die menschliche Seele! Nicht wahr, auch für sie gibt's ein Übel, das sie schlecht macht?
Ja, sicher, sagte er, zumal jene moralischen Übel, die wir vorhin namentlich durchgenommen haben: Ungerechtigkeit, sinnliche Ausschweifung, Feigherzigkeit, Vernachlässigung des wissenschaftlichen Unterrichtes und der Erziehung.
Kann nun eines dieser Übel die menschliche Seele auflösen und vernichten? Vor der Antwort auf diese Frage gib aber acht, daß wir uns nicht irreführen lassen durch die Einbildung, daß ein ungerechter und vernunftloser Mensch, wenn er durch Ertappung auf einer ungerechten Handlung den physischen Tod findet, durch die Ungerechtigkeit, als eine Schadhaftigkeit der Seele, zugrunde gehe; du mußt vielmehr deine Überlegung so anstellen: Den Körper reibt und zernichtet des Körpers Schadhaftigkeit, d.h. die Krankheit, und bringt ihn endlich dahin, daß er als Körper nicht mehr ist, und so werden überhaupt alle vorhin genannten Dinge von dem durch sein Anhaften und Einwohnen verderbenden Übel zum Nichtmehrsein gebracht; ist es nicht so?
Jawohl!
Wohlan, gib nur acht bei Anwendung desselben Satzes auf die Seele! Vermag auf dieselbe Weise eine in der Seele einwohnende Ungerechtigkeit oder ein anderer Seelenschaden durch sein bloßes Einwohnen und Anhaften sie zu verderben und ganz aufzuzehren, bis er sie endlich zum Tode und zur Trennung vom Körper bringt?
Nein, sagte er, das ist noch gar nicht auf irgend eine Weise erlebt worden!
Nun ist es aber, fuhr ich fort, nach den vorigen allgemeinen Sätzen ein logischer Widerspruch, daß die Schadhaftigkeit eines anderen fremden Dinges ein Etwas vernichten soll, wenn die eigene Schadhaftigkeit dieses Etwas nicht vernichten kann.[390]
Ja, ein logischer Widerspruch!
Ja freilich, Glaukon, sprach ich, denn du brauchst nur zu bedenken, daß wir ebenso z.B. auch nicht glauben, daß ein menschlicher Körper von der nur dem Getreide eigenen Schadhaftigkeit zugrunde gehen müsse, bestehe nun jene Schadhaftigkeit in Ungenießbarkeit infolge Alters oder Fäulnis oder dergleichen, – sondern wir denken vernünftigerweise dann so: Wenn die Schadhaftigkeit des Getreides dem Körper ein unheilbares Verderbnis beibringt, so gehe der Körper an einer durch jenes Getreide veranlaßten eigenen Schadhaftigkeit zugrunde, welche Krankheit heißt; daß aber von der Schadhaftigkeit des Getreides, als der eines anderen fremden Wesens, der davon verschiedene menschliche Körper jemals zerstört werde, also von einem fremden Übel, welches das eigene nicht in ihm hervorbringen konnte, – das werden wir niemals behaupten.
Ja, sagte er, ganz vernünftig wäre deine Überlegung!
Nach derselben Schlußweise, fuhr ich fort, dürfen wir, wenn des Körpers Schadhaftigkeit einer Seele keine Seelenschadhaftigkeit verursachen kann, uns auch nicht die Behauptung einfallen lassen, daß eine Seele von einem fremden Schaden außer ihr ohne das Dazukommen der ihr eigenen Schadhaftigkeit, d.h. daß ein ganz verschiedenes Wesen durch das Übel eines ganz von ihm verschiedenen Dinges vernichtet werde.
Ja, meinte er, logisch ganz richtig.
Wir müssen also die logische Unrichtigkeit dieser Schlußweise nachweisen, oder wir dürfen, solange sie unnachgewiesen bleibt, nicht behaupten, daß die Seele durch ein Fieber, überhaupt durch eine Krankheit, daß sie durch einen Schwertstreich, selbst wenn jemand den ganzen Körper in die kleinsten Atome zerschnitte, deshalb im geringsten vernichtet werde, bevor nicht einer nachgewiesen haben wird, daß durch diese körperlichen Leidenszustände sie selbst, die Seele, ungerechter und unheiliger werde; daß aber von einem in einem anderen Wesen vorhandenen fremden Übel, ohne daß das jedem Wesen eigentümliche Übel dareinkommt, eine Seele oder überhaupt ein anderes Wesen vernichtet werden könne, – diese Behauptung können wir logisch von niemandem zulassen.
Nun, sagte er, das wird doch niemand nachweisen wollen,[391] daß die Seelen der Sterbenden durch den Tod z.B. ungerechter werden!
Wenn jemand aber, sprach ich weiter, dennoch unserer Schlußweise keck ins Messer laufen und behaupten wollte, daß ein Mensch durch das Sterben ungerechter werde, um nämlich sich nicht gezwungen zu sehen, die Unsterblichkeit der Seelen einräumen zu müssen, – so werden wir, die Wahrheit jener Behauptung einmal als wahr angenommen, hierauf für erwiesen halten können, daß die Ungerechtigkeit für ihren Inhaber geradeso tödlich wie eine Krankheit sei, daß die von der Ungerechtigkeit Behafteten, je nach dem Grade ihrer Teilnahme, früher oder später, von nichts anderem den Tod erleiden als eben von der Ungerechtigkeit infolge ihrer natürlichen Tötungskraft, und daß nicht, wie bis auf diese Stunde, die Ungerechten von einer anderen, außer ihnen befindlichen Macht, von der der strafenden Gerechtigkeit, ihren Tod finden.
Wahrhaftig, versetzte er, nicht so ganz fürchterlich würde die Ungerechtigkeit erscheinen, wenn sie für den damit Behafteten tödlich sein würde; denn eine Befreiung von bösen Menschen würde sie in diesem Falle sein. Aber in der Wirklichkeit erscheint sie ganz als das Gegenteil: hier vernichtet sie, die Ungerechtigkeit, die andere Welt, wenn sie es vermag, und macht den damit Behafteten sehr lebenskräftig, und nicht bloß lebenskräftig, sondern auch wacker bei der Nacht; so weit ist die Ungerechtigkeit von der Gefahr entfernt, ihrem Inhaber tödlich zu sein!
Ganz richtig bemerkt, erwiderte ich; denn wenn die eigne Schadhaftigkeit und Schlechtigkeit nicht mächtig genug ist, die Seele zu vernichten, so wird offenbar schwerlich von einem zur Vernichtung eines anderen ganz verschiedenen Wesens bestimmten Übel eine Seele oder sonst etwas überhaupt vernichtet werden, mit Ausnahme des Wesens, zu dessen Untergang es ursprünglich bestimmt ist.
Jawohl, schwerlich, sagte er, wie sich offenbar aus dieser Schlußfolgerung ergibt.
Wenn sie also von gar keinem Übel in der Welt sich vernichten läßt, weder vom eigenen in sich noch von einem fremden außer sich, so folgt offenbar mit unbestreitbarer[392] Gewißheit, daß sie ein ewiges und, wenn ewiges, unsterbliches Wesen sein müsse.
Ja, sagte er, unbestreitbar.
So weit also dieser Beweis! fuhr ich fort. Hat er aber seine Richtigkeit, so siehst du ein, daß die Seelen auch an Zahl ebenso viele bleiben. Denn weder weniger können ihrer werden, wenn keine zugrunde geht, noch mehr. Wenn nämlich die unsterblichen Wesen irgend einer Art mehr werden könnten, so müßte der Zuwachs offenbar aus dem Bereiche des Sterblichen geschaffen werden, und so müßte zuletzt alles unsterblich sein.
Richtig bemerkt.
Aber, sprach ich weiter, an das wollen wir nicht glauben, weil es den allgemeinen Verstandesgesetzen widerstreitet, und wollen auch nicht glauben, daß die Seele, ihrem innersten Wesen nach betrachtet, so ein Ding sei, in dem nichts als eine große Buntscheckigkeit des Charakters, eine stündliche Veränderlichkeit und Inkonsequenz stecke.
Wie meinst du das? fragte er.
Es ist nicht wohl möglich, antwortete ich, daß etwas ewig ist, was mehrfache Bestandteile hat, ohne daß diese in der schönsten Harmonie zu einander stehen, wie sich es jetzt von der Seele herausgestellt hat.
Nein, aller Wahrscheinlichkeit nach nicht möglich.
Daß die Seele also ein unsterbliches Wesen ist, das beweisen unbestreitbar sowohl die hier eben als auch die sonst darüber geführten Untersuchungen; aber was ihr wirkliches Wesen im reinsten Lichte ist, das darf man nicht an ihr ersehen wollen nach ihrer Verunreinigung durch die Gemeinschaft mit dem Körper sowie durch andere verunstaltende Übel: ihr reines Wesen läßt sich vielmehr nur völlig durch das Auge des vernünftig forschenden Verstandes erschauen; und mit diesem Auge wird man ihr Wesen viel schöner erblicken, wird man Gerechtigkeiten und Ungerechtigkeiten, überhaupt alle vorhin erörterten Tugenden und Untugenden, klarer in die Augen springend finden. Die jetzt hier über ihr Wesen vorgetragenen Wahrheiten aber stehen im Verhältnisse zu dem Zustande, in dem sie gegenwärtig auf Erden sich zu erkennen gibt; wir haben sie jedoch nur in einem Zustande geschaut[393] wie die, welche den Meergott Glaukos sehen: Nicht leicht können diese nämlich seines ursprünglichen Wesens ansichtig werden, weil seine ursprünglichen Gliedmaßen teils zerschlagen, teils zerstoßen und von den Wellen auf allerlei Weise verunstaltet, teils auch, weil sie mit anderen, fremden Körpern, wie z.B. mit Muscheln, Seemoos und Gestein bewachsen sind, so daß er eher jedem Meerungeheuer gleicht als seiner ursprünglichen natürlichen Gestalt. Einen solchen von tausenderlei beschädigenden und verunstaltenden Übeln herbeigeführten Zustand bietet auch die Seele hier unserer Betrachtung dar; darum, mein Glaukon, muß man dahin die Blicke richten!
Wohin? fragte er.
Nach ihrer Wißbegierde, und hier beachte die Objekte ihres Verlangens und die Qualität ihres geistigen Verkehrs: dann nimm davon ab, wie sie mit dem Göttlichen, Unsterblichen und ewig Wesenhaften verwandt ist, und was sie erst werden könnte, wenn sie einmal jenem Göttlichen usw. mit ungeteilter Kraft folgt, wenn sie mittels solchen Schwunges aus der Meerestiefe, worin sie sich jetzt befindet, erhoben und das Gestein und Muschelwerk von sich abgestoßen hat, mit dem sie jetzt, weil sie sich nur mir Irdischem nährt, erdig und steinig ringsum bunt und wild bewachsen ist, und zwar infolge jener von der Welt als Glückseligkeit gepriesenen irdischen Genüsse. Und dann erst würde man ihr wahres ursprüngliches Wesen sehen können, ob sie vielgestaltig, ob sie eingestaltig, ob sie so oder so beschaffen ist. Für jetzt aber haben wir, denke ich wenigstens, ihre im irdischen Menschenleben sich zu erkennen gebenden Zustände und Formen gründlich genug dargestellt.
Ja, sagte er, allerdings.
Nicht wahr, sprach ich weiter, hier bei der Beantwortung unserer zweiten Hauptfrage haben wir uns überhaupt aller äußeren Rücksichten entledigt, insbesondere haben wir nicht die baren Belohnungen, nicht die äußeren Anerkennungen der Welt bei Gerechtigkeit in Anschlag gebracht, wie dies nach eurer Bemerkung Homer und Hesiod bei ihren Lobgesängen auf diese getan haben; sondern wir haben bei der Gerechtigkeit an und für sich, ohne alle Rücksicht auf Belohnung, gefunden, daß sie für den Hauptteil des Menschen, die Seele, das Beste sei, daß[394] sie gerecht handeln müsse, mag sie nun den Gygesring haben oder nicht, und zu solchem Ringe noch den Helm des Pluton dazu!
Sehr wahr bemerkt, sagte er.
Würde es denn also, fragte ich, mein lieber Glaukon, nunmehr ohne alle Besorgnis einer Verunglimpfung gegen die Gerechtigkeit und die übrige Geistestüchtigkeit geschehen können, daß man ihr zu jenen Vorteilen, die sie an sich hat, noch als Zulage die ganze Summe und Qualität aller jener baren Belohnungen wieder zustellte, die sie der Seele von seilen der Menschen wie der Götter nicht nur im Leben des Menschen hiernieden, sondern auch nach dessen Ende darbietet?
Ja, sagte er, allerdings können wir das.
Werdet ihr mir also die Tugendpreise jetzt wieder zurückgeben, die ihr während der Beantwortung der zwei Streitfragen über das Wesen und die absolute Vorzüglichkeit der Tugend euch als Vorsprung hattet geben lassen?
Was war denn das doch?
Ich habe euch dabei den Vorsprung gegeben, daß der Gerechte das Ansehen eines Ungerechten und der Ungerechte das Ansehen eines Gerechten haben solle. Denn ihr wäret der verständigen Ansicht, daß man, wenn auch diese Verhältnisse Göttern und Menschen nicht verborgen bleiben könnten, doch der streng wissenschaftlichen Untersuchung wegen diese vorläufige Annahme einräumen müsse, damit das reine Wesen der Gerechtigkeit, ohne Rücksicht auf Belohnung, im Vergleiche zum reinen Wesen der Ungerechtigkeit, ohne Rücksicht auf Strafe, sich endgültig beurteilen lasse; oder erinnerst du dich nicht mehr?
Es wäre von mir sehr unrecht, bemerkte er, wenn ich mich dessen nicht mehr erinnerte.
Nachdem nun diese endgültigen Urteile vorliegen, fuhr ich fort, so mache ich im Namen der Gerechtigkeit die Rückforderung, daß die wohltätigen Anerkennungen, die von selten der Götter und Menschen für sie wirklich statthaben, auch von uns als wirklich vorhanden zugegeben werden, damit sie auch jene Siegespreise davontrage, die sie von ihrem äußeren Ansehen erwirbt und unter ihre Anhänger verteilt, nachdem sie ausgemachterweise auch die von ihrem inneren reinen Sein und[395] Wesen entspringenden geistigen Güter verteilt und noch nicht diejenigen getäuscht hat, die sie im Geist und in der Wahrheit angeeignet haben.
Ja, sagte er, gerecht sind deine Forderungen.
Da werdet ihr mir nun, sprach ich, erstlich dies zurückgeben, daß der Gottheit gewiß nicht verborgen bleibt, welchen Charakter jeder von beiden hat?
Ja, sagte er, das wollen wir.
Bleiben sie aber nicht verborgen, so muß der eine Gott lieb, der andere Gott verhaßt sein, wie wir auch im Anfange einräumten.
Es ist so.
Werden wir hierauf hinsichtlich des von Gott geliebten Gerechten nicht weiter zugeben müssen, daß alle von Gottes Hand kommenden Schickungen ihm allemal als die möglichst besten zuteil werden, mit Ausnahme des Falles, daß ihm von einem früheren Vergehen eine nach der moralischen Weltordnung unabwendbare Büßung bevorstand?
Jawohl.
Es ist also bei dem gerechten Manne, wenn er in Armut, Krankheit oder in einem anderen scheinbaren Übel sich befindet, anzunehmen, daß ihm diese scheinbaren Übel endlich doch zu irgend einem Gut ausschlagen werden, in diesem Leben oder nach dem Tode. Denn offenbar wird von der Gottheit der nicht verlassen, wer sich eifrig bemühen will, gerecht zu werden und durch Übung der Tugend Gott ähnlich zu weiden, soweit es einem Menschen möglich ist.
Ja, sagte er, sicherlich wird ein solcher Mann Gottes von seinesgleichen nicht verlassen.
Nicht wahr, von dem Ungerechten müssen wir das Gegenteil von allem dem denken?
Ja, durchaus!
Dieses wären denn einmal die von Seiten der Gottheit dem Gerechten zukommenden äußeren Siegespreise.
Ja, das sind sie, meines Bedünkens wenigstens, sagte er.
Wie steht es nun, fuhr ich fort, zweitens mit denen von menschlicher Seite? Wenn man in dieser Beziehung das eigentlich wahre Verhältnis ausdrücken soll, spricht sich das nicht in folgendem Gleichrusse aus? Geht es nicht den Meistern in der[396] Ungerechtigkeit einerseits wie allen den Wettläufern, die in der Rennbahn hinunter gut laufen, herauf aber nicht? Zuerst bei ihrem Auslaufe geht es frisch und munter; aber am Ende werden sie ein Gegenstand des Spottgelächters, wenn sie die Ohren bis auf die Achseln hängen lassen und ohne Siegeskranz davoneilen; die wahren Laufkünstler dagegen gelangen an das bestimmte Ziel, empfangen ihre Siegespreise und werden bekränzt. Ist das nun nicht auch bei den Gerechten meist der Fall? Am Ende eines jeden Geschäftes, eines jeden menschlichen Verhältnisses sowie am Ende des Lebens gewinnen sie das Ansehen in den Augen der Welt und bekommen auch von Seiten der Menschen die Preise der Tugend.
Ja, das ist sicher meist der Fall.
Wirst du nun nichts dagegen haben, wenn ich von solchen Gerechten da behaupte, was du deinerseits von den Ungerechten behauptetest? Denn ich werde doch nun behaupten dürfen, daß die Gerechten, wenn sie älter geworden sind, in ihrem Staate die Ämter haben, wenn sie wollen, daß sie aus einer Familie heiraten, aus welcher sie wollen, daß sie ihre Töchter verehelichen, an wen sie wollen, und überhaupt alle äußeren Vorteile, die du von deinen Ungerechten behauptest, behaupte ich nun von meinen Gerechten. Und andererseits werde ich doch auch von Ungerechten sagen dürfen, daß die meisten von ihnen, wenn sie auch in den früheren Jahren unentlarvt bleiben sollten, am Ende ihrer Laufbahn erwischt und zuschanden werden; daß sie im späteren Alter im Elende leben; daß sie von Mitbürgern wie Fremdlingen bittere Mißhandlungen, Peitschenhiebe und alles andere erleiden, dessen Aufzählung nach deiner Aussage allerdings etwas plump lautet: alle diese Qualen denke auch von mir aufgezählt gehört zu haben, in der Überzeugung, daß sie den Ungerechten widerfahren; aber sieh zu, ob du nicht gegen diese meine Behauptung noch etwas einzuwenden hast!
Gar nichts, sagte er; denn deine Behauptungen sind gerecht.
Das wären also, fuhr ich fort, die äußeren Preise, Belohnungen und Geschenke, die dem Gerechten schon in diesem Leben auf Erden von Göttern und Menschen außer jenen inneren Gütern zuteil werden, die die Gerechtigkeit an sich schon gewährt.[397]
Ja, sagte er, herrliche und sichere Belohnungen!
Diese hier erwähnten Resultate, sprach ich weiter, sind nun doch nichts, weder an Menge noch an Größe, im Vergleich mit jenen, die beide (den Gerechten und den Ungerechten, Tilgend und Laster) nach dem Tode erwarten. Aber diese letzteren Folgen nach dem Tode muß man auch noch hören, damit jeder von beiden seine vollständige Auszahlung von dem erhält, was unsere Untersuchung ihm zu verkünden schuldig ist.
O rücke doch damit heraus! sagte er. Denn keine anderen Dinge in der Welt würde ich lieber hören!
Ich werde jedoch, sagte ich, keine Erzählung eines Freundes von Mären, wie Alkinoos einer war, sondern eines Mannes von Ehren berichten, von Er, dem Sohne des Armenios, eines Pamphyliers von Geburt. Dieser war einst in einer Kriegsschlacht gefallen, und als nach zehn Tagen die Leichname bereits verwest aufgehoben wurden, ward er noch unversehrt gefunden; nach Hause gebracht, lebte er im Augenblicke seiner Bestattung am zwölften Tage auf dem Scheiterhaufen wieder auf, und nach seinem Wiederaufleben erzählte er die Dinge, die er im Jenseits gesellen habe. Er sprach aber wie folgt: Nachdem seine Seele aus ihm gefahren, sei er mit vielen anderen gewandelt, und sie seien an einen wunderbaren Ort gekommen, wo in der Erde zwei nahe an einander stoßende Öffnungen gewesen seien, und am Himmel gleichfalls oberhalb zwei andere ihnen gegenüber. Zwischen diesen Öffnungen seien nun Richter gesessen: diese hätten allemal, nachdem sie ihren Urteilsspruch getan, den Gerechten befohlen, den Weg rechts und durch den Himmel zu wandern, nachdem sie ihnen zuvor vorn ein Zeichen von beurteilten Taten angehängt; die Ungerechten aber hätten sie nach der Öffnung zur linken Hand, und zwar nach unten (unter die Erde), verwiesen, und auch diese hätten ihre Zeichen, aber hinten, anhängen gehabt über alles das, was sie verübt hätten. Als nun auch er vorgekommen sei, hätten sie ihm bekannt gemacht, er müsse den Menschen ein Verkündiger des Jenseits werden, und sie hätten ihn aufgefordert, alles an diesem Orte zu hören und zu schauen. Da habe er denn nun gesehen, wie nach der einen Öffnung in dem Himmel (rechter Hand) und nach der andern in der Erde[398] (linker Hand) die Seelen abgegangen seien, nachdem sie jedesmal ihren Urteilsspruch vernommen hätten; aus den beiden anderen neben jenen beiden seien aus der in der Erde Seelen hervorgekommen voll Schmutz und Staub, aus der im Himmel dagegen seien andere, von jenen verschiedene, reine Seelen herabgestiegen. Und die jedesmal ankommenden Seelen hätten den Anschein gehabt, als kämen sie von einer langen Wanderung, wären sehr vergnügt auf der bekannten Wiese angelangt und hätten wie zu einer festlichen Versammlung sich hingelagert. Die mit einander Bekannten hätten sich gegenseitig begrüßt, und die aus der Erde Angekommenen hätten bei den andern sich um die Verhältnisse des Jenseits erkundigt, und die aus dem Himmel Kommenden hätten jene gefragt, wie es bei ihnen herginge. Da hätten sie nun einander erzählt, die einen klagend und weinend, indem sie sich erinnerten, wie große und was für Leiden und Anblicke sie auf der Wanderung unter der Erde gehabt hätten (die Wanderung dauere nämlich tausend Jahre); die anderen dagegen aus dem Himmel hätten von ihrem Wohlergehen erzählt und von dem unbeschreiblich Schönen, das sie geschaut hätten. Die vielen Dinge nun, o Glaukon, die er gesehen, ausführlich zu erzählen, erforderte eine lange Zeit; die Hauptsache aber, jagte er, sei dies: Für alle Ungerechtigkeiten, die nur jeder einzelne an einem verübt gehabt, dafür habe er wegen jeder einzelnen eine besondere Strafe bekommen, nämlich wegen eines jeden Vergehens eine zehnfache (d.h. jede einzelne Strafe dauert hundert Jahre, weil dies das Maß des menschlichen Lebens sei), so daß man für eine ungerechte Handlung eine zehnfache Strafe entgelte. So hätten diejenigen, die dadurch, daß sie Städte oder Heere verraten und in Knechtschaft gestürzt oder sonst ein großes Unglück mit angefangen hatten, eines mehrfachen Todes schuldig waren, für jede einzelne aller dieser Taten zehnfache Peinen bekommen; und waren sie andererseits Urheber einiger Wohltaten, auch gerecht und fromm, so empfingen sie auch dafür ihren Preis nach demselben Maßstabe. In bezug auf die, welche, sobald sie geboren waren, nicht lange lebten, erzählte er auch mancherlei, was aber hier der Erwähnung nicht wert ist. Für Ruchlosigkeit und Ehrfurcht gegen Götter und Eltern sowie für eigenhändigen Mord gibt es seiner Erzählung nach eine[399] Vergeltung in größerem Maßstabe. So stand er nämlich, wie et sagte, neben einem anderen, der von einem anderen gefragt wurde, wo Ardiaios der Große sei. Dieser Ardiaios aber war in einer Stadt Pamphyliens schon damals vor tausend Jahren Tyrann gewesen, hatte seinen greisen Vater und seinen älteren Bruder ermordet und natürlich auch noch viele andere Freveltaten verübt, wie die Sage ging. Jener Gefragte nun, wie er sagte, habe geantwortet: »Er ist nicht hierher gekommen«, habe er gesagt, »und wird auch wohl gar nicht hierher kommen. Denn wir sahen unter anderen schrecklichen Schauspielen auch dieses: Nachdem wir nahe bei der Öffnung und im Begriffe waren, nach Ausstehung aller übrigen Leiden, herauszutreten, da erblickten wir jenen Ardiaios auf einmal nebst vielen anderen, meistenteils Tyrannen: es waren nämlich darunter auch solche, die nichts mit dem Staate zu tun gehabt, aber zu den größten Verbrechern gehörten. Als diese meinten, daß sie nun heraussteigen könnten, da gestattete es die Öffnung nicht, sondern ließ jedesmal ein Gebrüll hören, wenn einer von diesen in ihrer Seelenverderbnis Unheilbaren oder einer, der noch nicht hinlänglich gebüßt hatte, herauszutreten wagen wollte. Da waren nun«, sagte er, »gleich wilde und feurig aussehende Männer bei der Hand, die jenen Laut verstanden, einige ergriffen und wegführten; dem Ardiaios aber und andern banden sie Hände, Füße und Kopf zusammen, warfen sie nieder, schunden sie recht, schleiften sie hernach aus dem Wege und marterten sie auf Dornhecken herum; dabei deuteten sie den jedesmal Vorbeigehenden an, weswegen sie dies erlitten, und daß sie abgeführt würden, um in den Tartaros geworfen zu werden.« Und so sei denn, sagte er, unter vielen und allerlei ihnen widerfahrenen Furchtbarkeiten am größten gewesen jene Furcht, es möchte in dem Augenblicke, da man herausstiege, jenes Gebrüll entstehen, und mit der größten Freude sei ein jeder, wenn es geschwiegen habe, herausgetreten.
Die Strafen und Büßungen seien also denn etwa von der erwähnten Art gewesen; die ihnen andererseits gegenüberstehenden Belohnungen beständen in folgenden: Nachdem nämlich die jedesmal Ankommenden auf jener Wiese sieben Tage zugebracht, hätten sie sich an dem achten aufmachen und von hier an weiterwandern müssen, und da wären sie dann am[400] vierten Tage in eine Region gekommen, wo man von oben herab einen durch den ganzen Himmelsraum über die Erde hin ausgebreiteten geraden Lichtstrom gesehen habe, wie eine Säule, ganz dem Regenbogen vergleichbar, aber heller und reiner. Nach einer Tagreise wären sie nun da hineingekommen und hätten dort mitten in jenem Lichte gesehen, wie die äußersten Enden der Himmelsbänder am Himmel angebracht seien; denn nichts anderes als jener Lichtstreif sei das Land des Himmelsgewölbes, wie etwa die verbindenden Querbänke an den Dreiruderern, und halte so den ganzen Himmelskreis zusammen; an jenen Enden aber sei die Spindel der Notwendigkeit angebracht, durch welche Spindel alle möglichen Sphären bewegt würden; daran seien nun Stange und Haken aus Stahl, der Wirtel aber habe aus einer Mischung von Stahl und anderen Metallarten bestanden. Die Beschaffenheit dieses Wirtels sei nun folgende gewesen: Die äußere Gestalt sei so gewesen, wie sie der Wirtel bei uns hat; man muß sich jedoch seiner Erzählung nach ihn so vorstellen, als wenn in einem großen und durch und durch ausgehöhlten Wirtel ein anderer eben solcher kleinerer eingepaßt wäre, so wie man Gefäße hat, die in einander passen; und auf dieselbe Weise muß man sich noch einen anderen dritten, vierten und noch vier Wirtel ineinander gepaßt denken. Denn acht Wirtel seien es insgesamt, die ineinander lägen und ihre Ränder von oben her als Kreise zeigten und um die Stange nur eine zusammenhängende Oberfläche eines einzigen Wirtels darstellten; jene Stange sei aber durch den achten mitten ganz durchgezogen. So habe nun der erste und äußerste Wirtel den breitesten Randkreis, der sechste den zweiten, den dritten der vierte, den vierten der achte, den fünften der siebente, den sechsten der fünfte, den siebenten der dritte, den achten der zweite. Der des größten Wirtels sei nun buntfarbig, der des siebenten am glänzendsten, der des achten erhalte seine Farbe von der Beleuchtung des siebenten, der des zweiten und fünften seien einander sehr ähnlich und zwar gelblicher als jene, der dritte habe die weißeste färbe, der vierte sei rötlich, der zweite aber übertreffe an Weiße den sechsten. Wenn nun so die ganze Spindel sich herumdrehe, so kreise sie zwar in demselben Schwünge; während des Umschwunges des Ganzen aber bewegten sich die sieben inneren Kreise langsamer,[401] in einem dem Ganzen entgegengesetzten Schwünge. Am schnellsten von ihnen gehe aber der achte; den zweiten Rang der Schnelligkeit hätten zugleich mit einander der siebente, sechste und fünfte; den dritten im Umschwünge, wie es ihnen geschienen, habe der vierte Kreis gehabt; den vierten der dritte, und den fünften der zweite. Gedreht aber werde die Spindel zwischen den Knieen der Notwendigkeit. Auf ihren Kreisen aber säßen oben auf jeglichem eine sich mit umschwingende Sirene, welche eine Stimme, jedesmal einen zum Ganzen verhältnismäßigen Ton, hören läßt: aus allen acht insgesamt aber erschalle eine Harmonie. Rings aber säßen drei andere Gestalten in gleicher Entfernung von einander, eine jede auf einem Throne, nämlich die Töchter der Notwendigkeit, die Parzen, in weißen Gewändern und mit Kränzen auf dem Haupte: Lachesis, Klotho und Atropos, und sängen zu der Harmonie der Sirenen; Lachesis besänge die Vergangenheit, Klotho die Gegenwart, Atropos die Zukunft. Und Klotho berühre von Zeit zu Zeit mit ihrer rechten Hand den äußeren Umkreis der Spindel und drehe sie mit, Atropos ebenso die inneren Umkreise mit der linken, Lachesis aber berühre abwechselnd die inneren und äußeren mit beiden Händen.
Sie hätten nun, nachdem sie angekommen seien, alsbald sich zur Lachesis begeben. Da habe eine Art von Prophet sie in eine Reihe gestellt; er habe hierauf aus dem Schoße der Lachesis Lose und Lebensmuster genommen, sei damit auf eine hohe Bühne gestiegen und habe da also geredet: »Es spricht die Jungfrau Lachesis, die Tochter der Notwendigkeit: Eintägige Seelen! Es beginnt mit euch eine andere Periode eines sterblichen und todbringenden Geschlechts; nicht euch erlost das Lebensverhängnis, sondern ihr wählt euch das Geschick. Sobald einer gelost hat, so wähle er sich eine Lebensbahn, womit er nach dem Gesetze der Notwendigkeit vermählt bleiben wird. Die Tugend ist aber unabhängig von jedem Herrn: von ihr erhält ein jeder mehr oder weniger, je nachdem er sie in Ehren hält oder vernachlässigt. Die Schuld liegt an dem, der gewählt hat. Gott ist daran schuldlos.« Auf diese Worte habe er die Lose auf sie hin geworfen. Ein jeder habe nun das neben ihm liegende Los aufgehoben, nur er selbst nicht; ihm habe er[402] es nicht gestattet. Wer es aber aufgehoben habe, dem sei klar gewesen, die wievielste Stelle er bekommen habe. Hierauf habe er sogleich die Muster der Lebensweisen vor sie auf den Boden gestellt in weit größerer Anzahl als die der Anwesenden. Da hätte es denn allerlei gegeben: Lebensweisen von allen Tieren und auch, versteht sich, alle menschlichen. Darunter hätten sich nun unumschränkte Tyrannenherrschaften befunden, zum Teil lebenslängliche, zum Teil auch solche, die mitten im Leben verloren gehen und mit Armut, Verbannung und mit dem Bettelstab endigen. Auch hätten sich darunter befunden Lebensweisen von wohlangesehenen Männern teils durch Gestalt, Schönheit und außerdem durch körperliche Stärke und Kampftüchtigkeit, teils ihrer Geburt und der Vorzüge ihrer Ahnen wegen; ferner ebenfalls Lebensweisen solcher, die in den genannten Rücksichten unansehnlich waren, und ebenso habe es sich mit den Weibern verhalten. Eine Seelenrangordnung habe aber nicht dabei stattgefunden, weil es eine unbedingte Notwendigkeit ist, daß eine Seele, welche eine andere Lebensweise wählt, auch eine andere wird. Im übrigen seien die Lebensweisen durcheinander gemischt und teils mit Reichtum oder Armut, teils mit Krankheit, teils mit Gesundheit verbunden; manche lägen auch zwischen den genannten Zuständen in der Mitte. Hier ist nun offenbar, mein lieber Glaukon, für den Menschen die allergrößte Gefahr. Und deshalb muß man besonders dafür sorgen, daß jeder von uns mit Hintansetzung aller anderen Wissenschaften nach jener besonders trachte und forsche, wodurch er zu erfahren und zu finden imstande ist, wer ihm die Geschicklichkeit und die Wissenschaft beibringen könnte, eine gute und schlechte Lebensweise zu unterscheiden und aus den jedesmal wählbaren überall die bessere herauszuwählen, dabei auch wohl in Anschlag zu bringen alle unsere obigen Lehren, gegenseitige Vergleichungen und Bestimmungen in bezug auf die vorzügliche Lebensweise; ferner zu wissen, was Schönheit, mit Armut oder Reichtum gemischt, tut, und bei welcher Beschaffenheit der Seele sie Gutes oder Schlimmes bewirkt; was ingleichen edle Geburt und niedere Abkunft, was stille Zurückgezogenheit und Staatsbeamtenstand, was körperliche Kraft und Schwäche, was Gelehrtheit und Ungelehrtheit, was für Wirkungen[403] überhaupt dergleichen ursprüngliche Eigentümlichkeiten der Seele und ihre dazu erworbenen Eigenheiten tun, wenn sie mit einander vermischt werden. Und so kann man erst nach Erwägung aller dieser Umstände imstande sein, mit Berücksichtigung der eigentlichen Natur der Seele bei seiner Wahl die schlechtere und bessere Lebensweise zu unterscheiden und dabei diejenige einerseits die schlechtere zu nennen, welche die Seele dahin bringt, daß sie ungerechter wird, die bessere andererseits diejenige, die sie immer mehr gerecht macht. Um alles übrige wird man dabei sein Herz unbekümmert lassen; denn wir haben gesehen, daß dies sowohl für das Leben als auch nach dem Tode die beste Wahl ist. Darum muß man eisenfest an dieser Meinung hängen, bis man in die andere Welt kommt, und darf auch dort von Reichtum und dergleichen Übeln nicht sich erschüttern lassen; ingleichen muß man auch auf seiner Hut sein, daß man nicht auf Tyrannenherrschaften und sonstige Geschäfte der Art verfällt und dadurch viele unheilbare Übel verübt, sich selbst aber eben dadurch noch weit größere zuzieht. Man verstehe vielmehr in Beziehung auf jene Lebensbeschäftigung die mittlere Laufbahn zu wählen und sowohl in diesem Leben hier als in dem ewigen der Zukunft die Extreme an beiden Seiten nach Kräften zu vermeiden; denn so wird ein Mensch am glücklichsten.
Und so habe denn auch damals, lautet die Botschaft aus jener Welt, jener Prophet sich ausgedrückt: »Auch den, der zuletzt hinzutritt, aber mit Vernunft wählt und mit Anstrengung aller Kräfte der Tugend lebt, erwartet ein Leben, mit dem er zufrieden sein kann, und das nicht schlecht ist. Darum sei weder der erste bei der Wahl unachtsam, noch lasse der letzte seinen Mut sinken!« Auf diese Worte habe der, sagte er, welcher zuerst gelost habe, in großer Hast sich die größte Tyrannenherrschaft gewählt; mit Unverstand und ehrsüchtigem Heißhunger sei er bei seiner Wahl verfahren, nicht mit reiflicher Erwägung aller obwaltenden Umstände, und darum habe er übersehen das damit unzertrennliche Geschick, das Essen seiner eigenen Kinder und sonstiges Unheil. Nachdem er aber mit der Zeit seine Wahl reiflicher überlegt hätte, da habe er sich darüber die Haare gerauft und gejammert und nicht die Vorerinnerung des Propheten bedacht; denn er habe von seinem[404] Unheil nicht sich die Schuld gegeben, sondern dem Schicksale, den Göttern und eher allem in der Welt als sich selbst. Er sei aber einer von denen gewesen, die aus dem Himmel gekommen, habe in einer geregelten Verfassung sein erstes Leben vollbracht und sei tugendhaft nur durch Gewöhnung, nicht durch wahre Wissenschaft (Philosophie) gewesen. Man könne daher behaupten, daß die aus dem Himmel Kommenden gar nicht die geringste Zahl seien, die durch dergleichen Dinge geangelt würden, weil sie in Mühseligkeiten unerfahren wären, während die meisten aus der Erde Anlangenden nicht so hastig ihre Wahlen machten, weil sie sowohl an ihrer eigenen Person als auch durch Beobachtung anderer Erfahrung von Leiden und Mühseligkeiten haben. Daher denn, und auch vom Zufall des Loses, die meisten Seelen einen Wechsel von Schlechtem und Gutem erführen. Sonst könnte jemand, wenn er jedesmal, sooft er in dieses Leben käme, sich mit Ernst der Wahrheit befleißigte, und wenn ihm dann das Los zur Wahl nicht unter den letzten falle, nach den Ankündigungen jener Welt ziemlich gewiß sein, daß er nicht nur hienieden glücklich sein, sondern daß er auch seine Wanderung aus dieser in jene Welt und aus der dortigen in diese wiederum zurück auf keinem unterirdischen und rauhen, sondern auf einem glatten und himmlischen Wege machen würde. Dieses Schauspiel nämlich, sagte er, sei sehenswert gewesen, wie jede Seele sich ihre Lebensweise gewählt habe; denn der Anblick habe Mitleid, Lachen und Bewunderung erregt. Meist hätten sie nach der Gewohnheit ihres früheren Lebens ihre Wahl getroffen. So hätte man z.B. die einst dem Orpheus gewesene Seele das Leben eines Schwanes wählen sehen, indem sie aus Haß gegen das weibliche Geschlecht wegen des von ihm erlittenen Todes von keinem Weibe habe wollen geboren werden; die des Thamyris hätte man das einer Nachtigall wählen sehen. So habe man dagegen von einem Schwan gesehen, daß er sich durch die Wahl eines Menschenlebens umgestaltet habe, und noch andere sangreiche Vögel, wie natürlich. Die zwanzigste Seele habe sich das Leben eines Löwen gewählt: und dies sei die des Telamoniers Aias gewesen, welche sich durchaus gesträubt habe, wieder ein Mensch zu werden, weil sie noch immer an das Waffengericht gedacht habe. Hierauf sei die[405] Seele Agamemnons herangekommen: auch diese habe aus Haß gegen das Menschengeschlecht wegen der von ihm erfahrenen Leiden das Leben eines Adlers eingetauscht. In der Mitte der Losenden sei Atalante gewesen, und da sie große Ehren eines kampfverständigen Mannes gesehen, habe sie nicht dabei vorübergehen können, sondern habe dieses Los genommen. Nach dieser habe man die Seele des Epeios von Panope in die Gestalt einer ränkevollen Frau übergehen sehen. Weit unter den letzten hätte man den Possenreißer Thersites erblickt, während er die Natur eines Affen annahm. Aus Zufall sei die Seele des Odysseus die letzte bei der Losung gewesen und wäre nun auch herangetreten, um zu wählen: im Andenken an die früheren Mühen und Gefahren sei sie von allem Ehrgeize ledig gewesen, sei lange herumgegangen und habe nach dem Leben eines von Staatsgeschäften entfernten Privatmannes gesucht; mit Mühe habe sie es endlich gefunden, wo es von allen übrigen verachtet gelegen habe, und sie habe bei dessen Anblick gesagt, daß sie ebenso bei ihrer Wahl verfahren wäre, wenn sie auch als erste zu losen gehabt hätte, und habe es darauf mit großer Freude zu sich genommen. Gleichermaßen seien außerdem auch Tiere in Menschen übergegangen, und auch eine Gattung in die andere: die unbändigen in wilde und die zu bändigenden in zahme, und so seien überall Verwandlungen vorgegangen.
Nachdem nun alle Seelen so ihre Lebensweisen gewählt hatten, so seien sie in der Ordnung, wie sie gelost hätten, zur Lachesis geschritten; jene habe nun einem jeden den Genius der von ihm erwählten Lebensweise zum Beschützer seines Lebens und zum Vollstrecker seiner Wahl mitgeschickt. Dieser Genius habe nun seine Seele zunächst zur Klotho gebracht und unter ihre den Wirbel der Spindel treibende Hand geführt, um das Geschick, welches jene gelost, zu befestigen. Nachdem er diese berührt hatte, habe er seine Seele alsbald zur Spinnerei der Atropos geführt, um ihren angesponnenen Faden unveränderlich zu machen. Von hier sei er nun stracks unter den Thron der Notwendigkeit getreten. Und als er nach dem Vorgange der übrigen durch diesen hindurchgegangen wäre, seien sie sämtlich durch furchtbare Hitze und Stickluft hindurch auf das Feld der Vergessenheit gekommen. Da sei nun nichts von Bäumen und[406] allem dem gewesen, was die Erde trägt. Hier hätten sie sich nun nach schon angebrochenem Abend an dem Flusse Sorgenlos gelagert, dessen Wasser kein Gefäß zu halten vermöge. Notwendig müßten nun freilich alle ein gewisses Maß von diesem Wasser trinken; die aber durch Vernunft sich nicht wahren ließen, tränken über jenes Maß, und wer immerfort davon tränke, der vergesse alles. Nachdem sie sich nun niedergelegt hatten und Mitternacht gekommen war, sei ein Ungewitter und ein Erdbeben entstanden, und plötzlich seien sie dann wie Sternschnuppen der eine dahin, der andere dorthin gefahren, um ins Leben zu treten. Er selbst habe nun nicht von jenem Wasser trinken dürfen; aufweiche Art und Weise er jedoch wieder in seinen Körper gekommen sei, das wisse er nicht, sondern nur so viel, daß er des Morgens auf einmal die Augen aufgemacht und sich auf dem Scheiterhaufen liegend gefunden habe...
Und so, mein lieber Glaukon, ist denn dieser Mythos erhalten worden und ist nicht untergegangen, und er wird vielleicht auch unsere Seelen retten, wenn wir ihm nämlich folgen; wir werden dann glücklich über den Fluß Lethe setzen und uns an unserer Seele nicht besudeln. Wenn wir daher meiner Meinung folgen, so wollen wir fest daran halten, daß die Seele unsterblich ist und alle möglichen Übel überlebt und alles Gute bekommen könne, wollen immer den Weg nach oben im Auge haben, wollen mit vernünftiger Einsicht auf allen unseren Wegen Gerechtigkeit üben. Und so werden wir mit uns selbst befreundet sein und mit den Göttern, sowohl in diesem Leben als auch dann, wenn wir den Kampfpreis dafür davontragen, den wir wie siegreiche Kämpfer überall einsammeln, und werden sowohl hienieden als auch in der von uns beschriebenen tausendjährigen Wanderung glücklich sein.[407]
Quelle:
Platon: Sämtliche Werke. Band 2, Berlin [1940].
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